بازتعریف مفهوم «سبک زندگی سیاسی» بر اساس نظریه «اعتباریات» علامه طباطبایی

مسعود کریمی بیرانوند

چکیده

در رابطه با مفاهیم علوم اجتماعی ازجمله «سبک زندگی» و «سیاست» نیازمند داشتن تعاریفی هستیم که ضمن وفاداری به بنیادهای فکری و فرهنگی بومی و توجه به مسائل اجتماعی و سیاسی جامعه اسلامی، قابلیت گفتگو و یا رقابت با نظریات مدرن غربی را داشته باشد. در نوشتار پیش­رو در پاسخ به چیستی مفهوم «سبک زندگی سیاسی» با محوریت نظریه «اعتباریات» علامه طباطبایی به تعریف منطقی و تحلیلی مفاهیم سبک زندگی و سیاست پرداخته­ ایم و سپس به شرح ویژگی­های عام و خاص هر یک پرداخته­ایم، طوری که با استفاده از آن، بتوان در مورد تحقیقات و تحلیل­های علمی رایج دراین­ باره و نیز مسائل عملی مربوط به سبک زندگی و سیاست در جامعه اسلامی-ایرانی به‌روشنی نظر داد.

بر این اساس سبک زندگی الگویی از باورها، گرایش­ها و رفتارهایی است که انسان­ها در تعامل یا تقابل با شرایط محیطی خود، آگاهانه برای ارضاء احساسات و تمایلات نفسانی­شان اعتبار می ­کنند و یا به‌طور مختصر «سبک زندگی» عبارت است از؛ «الگوی کنش­های اعتباری ناشی از تمایلات نفسانی». همچنین سیاست یعنی «شیوه هدایت کنش­های دیگران در جهت تأمین مصالح عمومی افراد جامعه». با این تعاریف مشخص می­شود که سیاست مفهومی اخص از سبک زندگی است و به‌عبارت‌دیگر سبک زندگی جنس و سیاست فصل مفهوم سبک زندگی سیاسی است. پس «سبک زندگی سیاسی» عبارت است «از الگو یا مجموعه ­ی نظام ­مند کنش­های اعتباری ناشی از تمایلات نفسانی  که کنش­های دیگران را در جهت تأمین مصالح عمومی جامعه هدایت کند».

 

واژه­ های کلیدی

تعریف، سبک زندگی، سیاست، علامه طباطبایی، اعتباریات، کنش­های نفسانی.

 

مقدمه

داشتن درک درست و یکسان از اشیاء اوّلین قدم برای یک زندگی اجتماعی موفّق است. در نقطه مقابل بسیاری از منازعاتی که در مسائل علمی و اجتماعی بین انسان­ها درمی­گیرد، به علّت نداشتن تعاریف روشن و موردتوافق از الفاظ است و این مشکل در رابطه با واژگانی که از زبان و فرهنگ دیگری وارد می­شود، بیشتر خود را نشان می­دهد. به‌عنوان نمونه به‌رغم ترجمه و رواج اصطلاح «سبک زندگی» در جامعه علمی ایران، هنوز راجع به تعریف و تعیین مصادیق آن ابهامات و تفاوت­­نظرهایی وجود دارد. عده­ای بدون توجه به الزامات و شرایط تمدن ایرانی اسلامی صرفاً دریافتی غربی از آن داشته که با واقعیات جامعه ما انطباق ندارد و عده­ای نیز در نقطه مقابل چنان این مفهوم را بر مبنای فکر و فرهنگ بومی و دینی تغییر داده­اند که آن را به مفاهیم سابقه­­دار دیگری مانند «سنّت» و «سیره» ارجاع داده­اند.

در رابطه با واژه «سیاست» نیز به‌رغم سابقه طولانی که در تاریخ فرهنگ اسلام و ایران دارد، با ورود فرهنگ و علوم سیاسی از غرب، هرگونه اجماعی پیرامون معنا و مصادیق آن دچار خدشه شده است. گروهی با دیدگاه­های شکاکانه و نسبی­گرایانه که محصول تاریخ مدرن و پست­مدرن غرب است به سیاست می­نگرند و عده­ای نیز با دیدگاهی کاملاً بنیادگرایانه طوری از سیاست سخن می­گویند که تفاوتی با «حکومت»، «امارت» و حتی گاه «نبوت» و «ولایت» در آن دیده نمی­شود.

بنابراین مسئله این است که چه تعریفی می­توان از سبک زندگی به­ویژه در حوزه سیاسی داشت که اوّلاً پاسخگوی مسائل روز و قابل‌رقابت با نظریات مدرن غربی در باب مفاهیم «Life-Style» و «Politics» باشد، ثانیاً به بنیادهای فکری و فرهنگی جامعه اسلامی متّکی باشد و بتواند پدیده­ها و مسائل اجتماعی و سیاسی مبتلابه جامعه را توضیح دهد. ازآنجاکه زیربنای همه تحقیقات علمی داشتن تصور درستی از مفاهیم آن علم است، پاسخ به این سؤال می­تواند مبنای صحیحی برای تلاش­هایی باشد که قبل از داشتن تصوری درست از مفاهیم سبک زندگی و سیاست مفصّلاً به احکام و عوارض آن­ها می­پردازند.

از طرفی علامه طباطبایی فیلسوف شهیر و عالم دینی در ایران معاصر، نظریه «اعتباریات» را ابداع و مطرح نموده است و در جای­جای آثار خود بدان وفادار بوده و بسیاری از مسائل علمی به­روز را به‌وسیله آن پاسخ گفته است. البته ایشان در مورد موضوع اصلی پژوهش ما یعنی سبک زندگی سیاسی به‌روشنی سخنی نگفته­اند، اما ازنظر نگارنده نظریه «اعتباریات» علامه طباطبایی امکان مناسبی برای بازتعریف دقیق­تر این اصطلاح فراهم می­آورد، طوری که اوّلاً ضمن وفاداری به زیربناهای تمدنی جامعه دینی ایران، با به دست دادن شاخصه­های جهان­شمول و عناصر محوری درباره هر دو مفهوم «سبک زندگی» و «سیاست»، امکان اخذ جنبه­های مثبت علوم انسانی معاصر به‌ویژه درباره این دو مفهوم را هموار نماید. ثانیاً حلقه وصل دو مفهوم مهم «سبک زندگی» و «سیاست» بوده و تعریف منسجم و قابل قبولی از اصطلاح «سبک زندگی سیاسی» برای پژوهشگران حوزه «علوم سیاسی» به دست دهد.

چارچوب بحث

چنان‌که خواهیم دید، تعاریف و توضیحاتی که راجع به سبک زندگی و سیاست شده است، درصدد برشمردن لوازم و خصائص آن بوده است و به‌قول‌ علماء منطق بیشتر «رسم» بوده است تا «حد». توضیح آن‌که ازنظر علماء علم منطق تعریف در حالت کلی بر دو نوع است: رسم و حد (مظفّر، 1406 ق: 19-23). در رسم بیش از آن‌که به دنبال فهم ذاتیات یک شیء باشیم، به پاره­ای ویژگی­ها که ذهن را از دیگر اشیاء به آن شیء موردنظر (معرَّف) معطوف می­کند، اشاره می­شود؛ اما در حد، باید به دنبال تبیین حقیقت شیء بر اساس جنس و فصل آن باشیم. البته اگر با مسامحه تعریف لفظی (شرح الاسم) را هم در زمره تعاریف بپذیریم، آنگاه می­توان چارچوب تحلیل این نوشتار را به شکل زیر بیان کرد.

ابتدا در هر یک از دو قسمت سبک زندگی و سیاست، به توضیح مختصری از نقطه­نظرات اندیشمندان پیرامون آن مفهوم می­پردازیم تا ویژگی­های عام و خاص آن را دریافته و «رسم» مقبولی از آن داشته باشیم. ضرورت این کار ازآن‌روست که مطمئن شویم، مفهومی که به دنبال تعریف آن هستیم، همان چیزی است که درصدد آن بودیم. توضیح آن‌که گاه بدون توجه به معنای اجتماعی و مرسوم یک واژه چنان تعریفی از آن ارائه می­شود که گویی از مفهوم دیگری صحبت می­شود؛ بنابراین اگر فی­المثل چنان تعریفی از سبک زندگی یا سیاست به دست دهیم که قابلیت توضیح ویژگی­ها و عوارض خارجی آن را نداشته باشد، معلوم می­شود که تعریف ما از آن مفهوم فقط نام آن را حمل می­کند نه ذات آن را، چراکه مجموع ویژگی­های هر مفهوم از ذات منحصر بفرد آن برمی­خیزد.

بعد از توضیح نظرات علمی رایج، به تعریف موقّتی از هر یک از دو مفهوم سبک زندگی و سیاست بر اساس تعاریف لفظی موجود در لغت­نامه­ها می­پردازیم تا شاید با دانستن معانی معادل و هم­خانواده با واژه­های اصلی تحقیق راهی برای نقب زدن بیشتر به درون ماهیات آن­ها فراهم شود. درنهایت با تحلیل عقلانی و فلسفی با محوریت نظریه «اعتباریات» علامه طباطبایی به شناخت ذاتیات هر یک از دو مفهوم سبک زندگی و سیاست و نیز مفهوم ترکیبی سبک زندگی سیاسی دست می­زنیم.

1. سبک زندگی

سبک زندگی ازجمله مفاهیم نوین است که به‌سرعت مورد استقبال پژوهشگران رشته­های گوناگون علوم انسانی و اجتماعی قرار گرفته است^[2]. خواستگاه این واژه مانند بسیاری دیگر از مفاهیم و اصطلاحات که در دوران معاصر در کشور ما رواج یافته است، تمدن مغرب­زمین است. کسانی که کوشش می­کنند، با مطالعه آثار دانشمندان غربی به درک مقوله «سبک زندگی» برسند، به‌زودی با گستردگی و گاه آشفتگی مفهومی و نظری درباره آن پی می­برند. به تعبیر میشل سوبل؛ به­رغم همه تلاش‌های محققین و نظریه‌پردازان هنوز هم نمی‌توان به یقین رسید که به تعریف قاطع و تغییرناپذیری از آن دست‌یافته‌ایم (خادمیان، ۱۳۸۸: ۱۴۳).

بااین‌حال واقعیت این است که سبک زندگی نیز همچون هر مفهوم دیگر، دارای حدود و ثغوری است که آن را برای ما قابل‌درک می­سازد. به نظر می­رسد، پاره­ای از اختلافات ازاینجا نشئت می­گیرد که از زاویه­های مختلف به آن نگریسته شده است و این ناشی از نومینالیسم حاکم بر محافل علمی غرب است که قبل از پی­بردن به یک شیء در مرحله ثبوت به اثبات عوارض آن می­پردازند. به‌عنوان نمونه روانشناسان به پیروی از آدلر، عمدتاً «سبک زندگی» را روش کلی می­دانند که شخص با توجه به نگرش­های بنیادین خود برای اداره زندگی­اش در پیش می­گیرد. «سبک زندگی ازنظر آدلر، یعنی کلیتی بی‌همتا و فردی زندگی، به‌طوری‌که همه فرآیندهای عمومی زندگی تحت امر کلیتی به نام سبک زندگی قرار دارد» (Adler, 1956: 101).

مارکسیست­های اولیه، سبک زندگی را محصول «نقش افراد در ساختار تولید» و نشانگر طبقات اقتصادی-اجتماعی می­دانستند؛ اما نومارکسیست­ها محور طبقه­بندی خود را نه رفتار تولیدی بلکه رفتار مصرفی قرار داده و حیات دوباره کاپیتالیسم را در تبلیغ فرهنگ مصرف­گرایی پیگیری می­کردند. صنعت فرهنگ، صنعتی است که به‌موازات صنایع تولیدی که کالا تولید می­کنند، فرهنگ مصرف­گرایی تولید می­کند تا حدی که خود سرمایه­داران نیز تحت تأثیر فرهنگ تن­آسایی تولید شده قرار گرفته­اند و رسانه­ها با تولید مدها و سبک­های زندگی جایی برای مقاومت کسی باقی نگذاشته­اند (آدورنو و هورکهایمر، 1384: 210).

جامعه­شناسان عمدتاً از «سبک زندگی» به‌عنوان معیاری برای توضیح تمایزات و یا شکاف­های اجتماعی یاد می­کنند. وبر در راستای پاسخ­گویی به نارسایی­های نظریه طبقات اقتصادی مارکس که بر محور جایگاه افراد در ساختار «تولید» شکل گرفته بود، به طبقه­بندی انسان­ها در گروه­های منزلتی توجه داشت که مبتنی بر الگوهای مصرف آن­ها بود.

از طرفی وی سبک زندگی را از جنس رفتار می­داند که تمایلات، آن را هدایت می­کند و فرصت­های زندگی، بستر بروز آن را فراهم می­کند سبک زندگی مجموعه­ای از ارزش­ها و رسم­های رفتار شده است که به یک قشر اجتماعی هویت ویژه می­بخشد (هندری، 1381: 231-232)؛ بنابراین وبر کارکرد دوگانه­ای برای سبک زندگی قائل است. از یکسو موجب تفاوت بین گروهی می­شود و به برتری­های طبقاتی و منزلتی مشروعیت می­بخشد و از سوی دیگر موجب انسجام بخشیدن درون‌گروهی می­شود.

در علم بین‌رشته‌ای روانشناسی اجتماعی، «سبک زندگی» حالت نمادین یافته و نوعی صورت­بندی اجتماعی است که فرد یا گروه برای تشکیل و یا تثبیت «هویت» مخصوص به خود برمی­گزیند. ازنظر زیمل، اعیان فرهنگی و صورت­بندی­های اجتماعی که در ابتدا فرآورده­های ذهنی بشر بوده­اند، به‌تدریج وجود مستقلی می­یابند طوری که فرد به‌منظور کسب هویت و اثبات فردیت خود، معجونی از آن­ها را برگزیده و درونی می­کند. طیف متنوعی از این صورت‌بندی‌های اجتماعی و فرهنگی که فرد مطابق با خواست و آگاهی و یا به قول زیمل؛ «سلیقه» خود برگزیده و به دیگران ­می­نمایاند، همان چیزی است که وی «سبک زندگی می­نامد» (کوزر، 1382: 262-267).

به‌تدریج جریان­های نواندیش، از تکیه بر یک عامل یا ساختار ثابت برای تعریف سبک زندگی و نیز کارکرد و نتایج آن ابا ورزیده و تحلیل­های چندبعدی و سیال­تر بروز یافت. بوردیو با توسعه مفهوم سرمایه مارکس، معتقد است مصرف، ابزاری مشروع برای کسب سرمایه فرهنگی محسوب شده و سرمایه فرهنگی نیز به‌واسطه شکل دادن ذوق و قریحه افراد، در ارتباط وثیق با سبک زندگی افراد است (خادمیان، 1390: 106). بوردیو سبک زندگی را فعالیت‌های نظام‌مندی می­داند که از ذوق و سلیقه فرد ناشی می­شوند و بیشتر جنبه عینی و خارجی دارند و درعین‌حال به‌صورت نمادین به فرد هویت می­بخشند و میان اقشار مختلف اجتماعی تمایز ایجاد می­کنند.

گیدنز که در پی برقراری نسبتی صحیح میان ساختارهای اجتماعی و کنش­های آگاهانه فردی، نظریه پیچیده ساخت­یابی را ابداع می­کند، بر مفهوم دو پهلوی «سبک زندگی» که هم وجهی از اختیار و «سیاست زندگی» فرد را در خود دارد و هم نقش مهمی در تشکیل و تعریف هویت­های گروهی و اجتماعی دارد، تأکید می­کند. به نظر او «سبک زندگی مجموعه‌ای نسبتاً منسجم از همه رفتارها و فعالیت‌های یک فرد معین، در جریان زندگی روزمره است» (گیدنز؛ صبوری کاشانی، 1385: 120).

نتیجه­ی توضیحات بالا این است که این مفهوم حامل و یا محمول جنبه­های مختلف زیبایی­شناختی و سلیقه­ای، تمایز بخشی و هویت دهی، تظاهر بیرونی، روشی و تکنیکی بودن است. هم وجه فردی دارد و هم جمعی. هم حاکی از وحدت و هم تمایزبخش است. هم ذهنی و درونی (باورها، گرایش‌ها، تمنیات) است و هم عینی و بیرونی (رفتارها، دارایی­ها، موقعیت­ها). هم می­تواند نوعی هدف و معناآفرین باشد و هم روشی برای دستیابی به اهداف و هم صرفاً نمادی از سر سلیقه و احساس. هم آگاهانه و گزینشی است و هم محدود به صورت­بندی­ها و شرایط محیطی. هم کلیت زندگی را در برمی‌گیرد وهم به اجزاء آن اطلاق می­شود (مهدوی کنی، 1387: 199-230). در فرهنگ­های لغت نیز همین گستردگی و تنوع معنایی در تعریف «سبک زندگی» دیده می­شود. سبک زندگی در فرهنگ آکسفورد عبارت است از «روشی که یک فرد یا گروهی از مردم بر اساس آن کار و زندگی می­کنند: یک زندگی سالم و راحت، بخش سبک زندگی مجله = بخشی از آن‌که با لباس‌ها، فرصت‌ها، عادات... ارتباط دارد» (هورن بای، 1393: 743).

به نظر می­رسد، در تمامی موارد فوق‌الذکر بیش از آن­که تعریفی از مقوله «سبک زندگی» داشته باشیم، به توضیح برخی از وجوه فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و یا سیاسی مرتبط با سبک زندگی پرداخته شده باشد. مقصود ما از چندوجهی بودن این مفهوم این است که با جلوه­های گوناگون حیات واقعی انسان و جامعه مرتبط است و البته اگر می­خواهیم این مفهوم برای ما کاربردی داشته باشد چاره جز این نیست که با ارائه یک تعریف منطقی، حد و اندازه­ی آن را بشناسیم. در صفحات بعد تعریفی از «سبک زندگی» ارائه خواهیم داد که ضمن توجه و توضیح ذاتیات این اصطلاح، قابلیت توضیح ویژگی­های گفته‌شده در سطور بالا و بلکه بیشتر از این­ها را داشته باشد.

1-1. تعریف لفظی سبک زندگی

اصطلاح «سبک زندگی» ازآنجاکه به‌تازگی در زبان فارسی رواج پیدا کرده است در فرهنگ­های لغت جایی به خود اختصاص نداده است ولی دو واژه «سبک» و «زندگی» از واژگان شناخته‌شده و پرکاربردی هستند که به‌راحتی می­توان معنای آن­ها را استخراج نموده و بر آن اساس به تعریفی از ترکیب اضافی «سبک زندگی» دست‌یافت. در فرهنگ لغت معین برای واژه «سبک» سه معنا ذکر شده است؛ «1- فلز ذوب‌شده را در قالب ریختن 2- طرز، روش، شیوه. 3– روشی خاص که شاعر یا نویسنده ادراک و احساس خود را بیان می‌کند» (معین، 1386: 592). به نظر می­رسد دو واژه «طرز» و «شیوه» تقریباً معادل آن محسوب می­شوند که البته به خاطر وضوح واژه «سبک» نیازی به استفاده از آن­ها نیست. معنای سوّم ذکرشده همین­که «سبک» را محملی برای بروز احساس و ادراک هنرمند بیان می­کند، برای ما حائز اهمیت است. دهخدا نیز که «سبک» را معادل «Style» می­شمارد، معتقد است که «سبک شامل دو موضوع است: فکر یا معنی، صورت یا شکل... هر موضوع و فکری، شکل و قالبی برای تعبیر لازم دارد» (دهخدا، 1377: 13412). در لغت­نامه­های نسبتاً جدیدتر نیز همان مطالب قبلی را می­بینیم: «سبک، کل واحدی است که از اندیشه هنرآفرین و تصاویری که برای بیان اندیشه خود از مواد، حسی می‌سازد پدید می‌آید» (آریانپور عباس، ۱۳۸۰، جلد ۱۲: ۱۰۳). پس تا اینجا می­توان گفت؛ سبک عبارت از قالب و ظاهری است که تجسم­بخش احساسات و ادراکات صاحب آن در تعامل با محیط بیرون است.

از طرفی دهخدا در تعریف «زندگی» این­طور می­نویسد؛ «مقابل مرگ و ممات و آن صفتی است مقتضی حس و حرکت... معنی زندگی آن است که حیوان را ادراک محسوس می‌باشد و به اختیار خویش حرکت‌ها می­کند» (دهخدا، 1377: 12966). به‌راحتی می­توان ارتباط مفهومی میان واژه­های «سبک» و «زندگی» را ردیابی نمود. همچنان که «سبک» قالبی برای ارائه احساسات و ادراکات است، «زندگی» مربوط به حیوان است که احساس و ادراک دارد. اساساً «حیوان» و «حیات» یک ریشه (ح­ی­و) دارند. پس «سبک زندگی» شیوه و قالبی است که بیان­کننده ادراکات یک موجود زنده (و به‌طور خاص انسان) می­باشد؛ بنابراین در ادامه باید به دنبال فهم مسئله زندگی (حیات) و لوازم آن یعنی احساسات و ادراکات باشیم.

1-2. مسئله «زندگی» و سه‌ضلعی «بدن»، «نفس» و «روح»

مطابق نظریه مشهور که علامه طباطبایی نیز بدان باور دارد، انسان از دو جوهر مادی و مجرّد تشکیل یافته است. جوهر مادی را «بدن» و جوهر مجرد او را «نفس» یا «روح» می­گویند (طباطبایی، 1374، ج 2: 170). از میان این دو بعد وجودی، آن‌که مبدأ حیات است و جاندار به‌وسیله آن قادر بر احساس و حرکت ارادى مى‏شود، «روح» است و به‌محض مفارقت روح از بدن، زندگی از جسم رخت بربسته و بدن صفت «مرده» به خود می­گیرد (طباطبایی، 1374، ج 13: 270). پس روح، امر وجودى است که فی‌نفسه یک نوع اتحاد با بدن دارد و آن این است که متعلق به بدن است و درعین‌حال یک نوع استقلال هم از بدن دارد به‌طوری‌که هر وقت تعلقش از بدن قطع شد از او جدا مى‏شود (طباطبایی، 1374، ج 12: 228).

برای ادامه این بحث شواهدی از کتاب فلسفی «بدایه الحکمه» نیز می­توان ذکر کرد. فلاسفه از قدیم­الأیام انسان را «حیوان ناطق» دانسته­اند. ازنظر علامه طباطبایی ناطق بودن فصل حقیقی انسان نیست و حداکثر می­تواند فصل منطقی او باشد (ویژگی اخص انسان که او را از سایر حیوانات تشخیص می­دهد)؛ درحالی‌که فصل حقیقی انسان، «روح انسانی داشتن» است. همچنین حقیقت هر نوعی همان فصل اخیر اوست. پس حقیقت انسان هم روح اوست. جسم در این حالت، عاریتی بیش نیست که ظرف عمل روح قرار می­گیرد (طباطبایی، 1388: 124-125).

از طرفی مطابق رأی ایشان، جسم و نفس به ترتیب مصداق ماده و صورت در وجود انسان­اند، چراکه هر موجودی که کاملاً مجرّد نباشد از یک ماده که حامل قوای استعدادی است و یک صورت که به نوع مذکور فعلیت می­بخشد تشکیل می­شود (طباطبایی، 1388: 139-154). تا اینجا می­توان گفت؛ روح همان فصل حقیقی انسان و نفس صورت انسانی اوست؛ اما ازنظر علامه طباطبایی فصل و صورت در تحقّق خارجی یکی هستند و اختلاف میان آن­ها اعتباری است. فصل به نحو لا به‌شرط فرض می­شود و صورت به نحو به‌شرط لا (طباطبایی، 1388: 122). نتیجه این­که روح، همان حقیقت مجرّد است که امتداد وجودی دارد و هر موجودی که از حیات بهره­ای برده باشد، دارای روح است. در نظر ایشان «روح» معنای عامی دارد که شامل تمامی مراتب حیات انسان می­شود. این گستردگی تا حدی است که علامه از روح نباتی، روح حیوانی و روح­القدس به معنای مراتبی از یک حقیقت یاد می­کند (طباطبایی، 1374، ج20: 280-283)؛ اما وقتی بخواهیم میان موجودات زنده و دارای روح تمایز قائل شویم و به‌عبارت‌دیگر مفهوم روح مشترک در میان آن­ها را برای خود محصّل و عینی کنیم طوری که قابل‌حمل بر مفهوم کلی حیات و بر افراد دیگر آن نباشد، بلکه به یک موجود زنده خاص تعلق داشته باشد، آن را نفس می­گوییم[3].

به‌علاوه نفس نه­تنها، صورت متمایزکننده انسان از دیگر موجودات زنده و دیگر انسان­هاست، بلکه حتی در یک فرد انسانی نیز سطح خاصی از حیات او را نشان می­دهد که همان سطح نازله حیات او است و آن سطحی از روح است که درگیر و دار بدن باشد. سطح بالاتر روح عقل مجرّد است که با عقل به معنای قوه تفکر که یکی از قوای نفس است یکسان نبوده و مرتبه بالاتری از نفس است (طباطبایی، 1388: 153). حضرت امام خمینی (ره) نیز به نقل از ارسطو عبارت کوتاهی در وصف ارتباط نفس و عقل می­فرمایند؛ «النفس إنّما هو عقل، تصوّر بصورة الشوق» (خمینی، 1373: 67). می­توان با شواهد دینی و فلسفی زیاد نشان داد که حیات انسان نیز با توجه به مرتبه روحانیت او مراتب مختلفی می­گیرد؛ اما با توجه به تعاریفی که در لغت­نامه­ها و نیز از منظر دانشمندان علوم اجتماعی از سبک زندگی کردیم، ما در این تحقیق روی حیات طبیعی و مادی انسان­ها تمرکز می­کنیم که به‌وسیله نفس در بستر جسمانی شکل می­گیرد.

پس روح وقتی‌که در ارتباط با بدن باشد، به شکل نفس تعیّن می­یابد. به عبارت علمی­تر، «نفس یعنی جوهری که در مقام ذات، مجرّد از ماده ولی در مقام فعل وابسته بدان است» (طباطبایی، 1388: 152). البته این حکم در مورد هر صورتی درست است، چراکه اساساً ماده و صورت محتاج یکدیگرند، هرچند که تفاوت نفس انسانی با دیگر صورت­ها (مثل صورت­های جسمانی) این است که در ذات مجرد از ماده است و فقط در کارهای مادی محتاج بدن است؛ لذا «بدن چیزی به‌جز آلت و ابزار کار نفس نیست، البته ابزار کار نفس در کارهای مادی او و اما در کارهای معنوی، نفس بدون حاجت به بدن کارهای خود را انجام می‏دهد» (طباطبایی، 1374، ج10: 174).

پس نفس دو کمال به جسم می­بخشد که در تعریف ارسطو مشخص می­شود؛ «نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است» (ارسطو؛ مرادداوودی، 1366: 412). کمال اوّل از ترکیب جسم با نفس پدید می­یابد که بدان صورت انسانی می­بخشد و حیات بالقوه او را بالفعل می­کند. کمال دوّم نیز مربوط به آثار خارجی است که به‌وسیله کنش­های حاصل از قوای نفسانی در جسم پدیدار می­شود، مثل رشد، اراده و علم. منظور از صفت «آلی» در تعریف نفس این است که به‌وسیله آلاتی چون قوای شوقیه، عامله و مدرکه انسان را به مراتب بالاتری از حیات که منتهاالیه آن همان روح متعالی الهی است برساند. به‌زودی از نقش این کنش­های نفسانی در شکل­گیری «سبک زندگی» خواهیم گفت.

اما مطلب مهمی در باب مسئله جسم و نفس که از ابداعات ملاصدرا بوده است این است که نفس یک جوهر ثابت نیست که فقط در کنار بدن قرار گرفته و به تأثیر و تأثّر متقابل بپردازد. از این منظر نفس دارای مراتب و مراحلی است. نفس در ابتدا مضمر در بدن است، اما با فعلیت یافتن و انجام دادن افعالی به‌وسیله قوا و امیال نفسانی (مثل تفکّر) می­تواند حالت روحانی و مجرّد گرفته و از بدن مادی مفارقت کند، هرچند در این وضع همچنان تعلّق به یک بدن لطیف روحانی (روح بخاری) خواهد داشت. این‌گونه است که ملاصدرا در پاسخ به مسئله مهم دوگانگی جسم و نفس که بسیاری از دانشمندان را به خود مشغول داشته است، چنین می­نویسد؛ «النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» (شیرازی، 1382: 95). ممکن است به این سخن ایراد گرفته شود که تدریجی و ذومراتب بودن نفس با آنچه در قبل گفتیم که نفس صورت عینیت­بخش و متمایزکننده انسان از دیگر زندگان است، سازگاری ندارد. در جواب باید گفت؛ که در حکمت متعالیه، تدریجی و مشکّک بودن یک چیز با حقیقت واحد بودن آن هیچ تضادی ندارد و ناشی از حرکت جوهری آن است. پس «صورت­هایی که به یکدیگر تبدیل می­شوند همگی با یک وجود سیال و متحرک موجودند، وجودی که جوهر مادی در آن حرکت می­کند و هر یک از این صورت‌ها درواقع مرحله­ای از مراحل این حرکت جوهری می­باشند» (طباطبایی، ۱۳۸۸: ۱۵۲). علامه طباطبایی صراحتاً نفس واحد انسانی را مجموع صورت­های متوالی می­داند که به جسم فعلیت می­بخشند. «این صورت­ها که به‌تدریج در جسم انسان به فعلیت می­رسند، همان نفس او می­باشد. واضح است که مجموع این صورت­ها که ممکن است در طول و یا عرض یکدیگر باشند، یک واحد تجزیه­ناپذیر تشکیل می­دهند که هر یک از ما انسان­ها از آن به‌عنوان «من» یاد می­کنیم» (طباطبایی، 1388: 139-154).

این حرکت و تحول نفسانی با کنش­هایی که در بدن انجام می­دهد، صورت می­گیرد و اگر قالب و در جهت مشخصی باشد، می­تواند نوعی «سبک زندگی» تلقّی شود. پس تا اینجا می­توانیم بگوییم، سبک زندگی یعنی «سیر تکامل نفس در بستر جسمانیت به‌سوی روحانیت».

هرچند به نظر نگارنده تعریف کوتاه بالا از سبک زندگی، جامع افراد و مانع اغیار است، اما از دیگر ویژگی­های تعریف این است که معرِّف نسبت به معرَّف روشن و ساده باشد، لذا برای آن‌که نسبت آن را با تعاریف مرسوم در نظریات دانشمندان غربی و نیز تعریف لفظی واقع در لغت­نامه­ها بسنجیم، ناچاریم به شرح کنش­های نفسانی بپردازیم.

1-3. کنش­های اعتباری ناشی از تمایلات نفسانی

مطابق با نظریه «اعتباریات» علامه طباطبایی؛ در ساختمان وجودى انسان و هر حیوانى دو قسمت دیده مى‏شود: دستگاه طبیعت، دستگاه نفسانیات. طبیعت انسان لاجرم یک سری احتیاجات دارد که باید برآورده شود و در وجود انسان مثل هر موجود دیگری امیالی وجود دارد که متوجه رفع این نیازهاست. از طرفی خداوند به او قدرت تسخیر و استخدام موجودات دیگر برای برآوردن این احتیاجات را داده است و این توانایی از طریق قوایی که دست خلقت در وجود او به ودیعه نهاد است بروز می­یابد. به عنوان نمونه ازآنجاکه احتیاجات انسان، از روی انگیزه و اراده برآورده می­شوند، طبیعت انسان براى وصول به اهداف و غایات کمالى خود نیازمند به قوه شعور و ادراک است.

پس انسان برای نیل به کمالات لازم، امیالی دارد و نفس انسان برای جواب­گویی به تقاضای این امیال، دارای قوه­ایی است به نام ادراک که اوضاع محیطی را سنجیده و به بهترین نحو ابزار و امکانات لازم را برای این امر می­سنجد. این قوه ادراک را اصطلاحاً عقل ابزاری یا محاسبه­گر می­نامند. بدین ترتیب هر حرکتی از انسان سر بزند، قطعاً در پشت آن نوعی علم نهفته است (طباطبایی و مطهری، 1387: 437)[4]. این‌گونه ادراکات، برخلاف ادراکات نفس­الأمری که نفس در آن فقط نقش پذیرش واقعیات بیرونی را دارد، از محوطه عمل ما خارج نیست و ادراکاتی است که خود ما با الهام احساسات باطنی خود آماده می‏کنیم، احساساتی که خود آن‌ها هم مولود اقتضائی است که قوای فعاله ما و جهازات عامله ما دارد و ما را وادار به اعمالی می‏کند و این اقتضاء باعث پیدایش صورت‌هایی از احساسات از قبیل حب و بغض و شوق و رغبت و نفرت می‏شود و آنگاه این صور احساس ما را وا‌می‌دارد تا علوم و ادراکاتی از معنای حسن و قبح و سزاوار و غیر سزاوار و واجب و جایز و امثال آن اعتبار کنیم و سپس آن علوم و ادراکات را میان خود و ماده خارجی واسطه قرار دهیم و عملی بر طبق آن انجام دهیم تا غرض ما حاصل گردد (طباطبایی، 1374، ج2: 173).

نکته حائز اهمیت اینجاست که میل و اراده نفس به چیزی تعلق می­گیرد که خود اعتباری است و وجود حقیقی ندارد بلکه از یک حقیقت توسط دستگاه نفسانی اعتبار شده است. پس همان‌طور که هر موجود زنده­ای مکانیسمی برای حفاظت از خود و نیز برآوردن نیازهای خود دارد، انسان نیز از همین فرمول تبعیت می­کند، با این فرق که این نظام در انسان به‌وسیله معانی وهمی و اعتباری صورت می­پذیرد چراکه ظاهر این نظام اعتباری است و باطن آن طبیعی و تکوینی است (طباطبایی، 1390: 8، 9).

باید دقت داشت که منظور از اعتباریات در نظر علامه طباطبایی اعتباریات بالمعنی الأخص است نه اعتباریات بالمعنی الأعم. توضیح آن­که دسته­ای از ادراکات هستند که ماهیت نداشته و از تحلیل­های عقلانی بر روی واقعیات خارجی به دست می­آیند. این نوع از مفاهیم که معقول ثانویه فلسفی و اعتباریات بالمعنی­الأعم هستند، هرچند به­عینه وارد ذهن نمی­شوند، اما وصف موجودات واقعی قرار می­گیرند. به‌عبارت‌دیگر تصوّری که در ذهن از این مفاهیم داریم، صرفاً نشانگر وجود خارجی آن­هاست نه عین آن­ها بر خلاف معقولات اولیه (مثل درخت و انسان) که ماهیت آن­ها عین وجود بیرونی آن­هاست الّا این­که آثار و عوارض خارجی ندارد. علّیت، وجوب، امکان، فعلیت، مادیت، معنویت و بسیاری دیگر از مفاهیم فلسفی این­گونه­اند. این‌گونه ادراکات اعتباری، واقعی هستند نه مجاز و صرف‌نظر از کاربرد داشتن یا نداشتن، ازلحاظ علمی قابل صدق و کذب هستند؛ اما در مقابل، گروهی از ادراکات ذهنی وجود دارد که نه‌تنها در ظرف خارجی مطابق ندارند، بلکه وصف آنان هم قرار نمی­گیرند. این ادراکات محصولات صرفاً ذهن­ساخته هستند که حداکثر می­توانند برای مقاصد عملی از حقایق خارجی الهام گرفته شوند. این‌گونه از ادراکات که اعتباریات بالمعنی­الأخص یا به‌طور مطلق اعتباریات نام می­گیرند، کاملاً ذهنی­اند و حتی وجود فی­غیره هم ندارند و صرفاً کاربرد عملی و ابزاری دارند (طباطبایی، 1388: 297-299). از این منظر «توانگری و فقر، بزرگی و کوچکی، آقایی و نوکری، فرماندهی و فرمان‌بری یک‌رشته معانی و عناوین و شخصیت­های وضعی و قراردادی هستند که برای پاره­ای از مقاصد اجتماعی وضع شده، با موازین اجتماعی مخصوصی به این ‌و آن داده می­شوند، بدون این‌که اعطای منصب فرماندهی به فرمانده و فرمان‌بری به فرمان‌بر تأثیری در طبیعت خارجی و تغییری در وجودشان داده باشد و بدون این‌که ثروت جزء بدن ثروتمند شود یا با از دست رفتن مال چیزی از وجود انسان بکاهد یا کم شود. همچنین هرگز میان عملی از اعمال اجتماعی و نتیجه خوب یا بد آن، رابطه­ای جز رابطه اعتباری و قراردادی وجود ندارد و لذا می­بینیم عملی که روزی پاداش خوب دارد (بسیار اتفاق می­افتد) روزی دیگر پاداش بد به آن می­دهند یا اصلاً لغو و بی­اثر می­شود» (طباطبایی، بی­تا: 51).

بسیاری از مفاهیمی که در زندگی بشر کاربرد دارد، ازاین‌دست هستند مثل عدالت، مالکیت، مُلک و ریاست، جمال و زیبایی، آبرو و احترام، نظم، حریت و مقرّرات[5]. این­گونه اعتباریات که سراسر زندگی دنیایی ما را پوشش می­دهند، همگی محصول فعل‌وانفعالات نفسانی بوده و خارج از اراده و میل انسان­ها چیزی نیستند. به تعبیر قرآن؛ «وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ» (انعام: 32). علامه درباره این آیه می­نویسند؛ «حیات دنیوی لهو و لعب است و بس، زیرا که این زندگی چیزی جز یک سلسله عقاید اعتباری و غرض­های موهوم نیست» (طباطبایی، 1374، ج7: 79).

لازم به تأکید است که مجاز بودن این اعتباریات به معنای لغو بودن آن­ها نیست، همان­گونه که بازی کودکان هرچند ازنظر بزرگ‌ترها واقعی نیست، اما بی­فایده هم نیست. خلاصه اینکه؛ انسان برای به کمال رسیدن و ارتقاء سطح وجودی خود، احتیاجاتی دارد (مانند تولیدمثل) که ارضاء آن‌ها غرض حقیقی اوست. ازاین‌رو نفس او برای رسیدن به این غرض، مفاهیم اعتباری (مثل ازدواج) خلق می­کند. سپس بر اساس این‌که این اعتبار می­تواند نیاز واقعی او را برطرف کند (البته در عین سازگاری با نیازهای دیگر) به این ادراک اعتباری، یک ارزش (خوب، پسندیده یا لازم) نسبت می­دهد. آنگاه نسبتی بین خود و این مفهوم اعتباری (نسبت وجوب) و همچنین هر چیزی که در این مسیر لازم است (مثل خواستگاری، ابراز تمایل و...) برقرار می­کند و درصدد تحقّق آن برمی‌آید. پس هرچند مفاهیم و نسبت­های اعتباری وجود خارجی ندارند، اما نتایج و آثار واقعی دارند.

1-4. نقش عقلانیت در کنش­های نفسانی

خداوند در کنار امیالی که به انسان عطا کرده است، به او عقلی نیز عطا نموده است که قابلیت تشخیص اعتباریات مفید از غیرمفید را دارد. «هرکسی می‏داند چه‌کارهایی سزاوار است انجام دهد و رعایتش کند و چه‌کارهایی سزاوار انجام نیست و این‌گونه علوم، علوم عملیه‏ای است که در خارج نفس انسانی اعتبار ندارد و شاید به همین جهت فجور و تقوا را به نفس نسبت داد» (طباطبایی، 1374، ج16: 287). کارکرد ادراکات اعتباری این است که واسطه­ای شوند برای رساندن انسان از نقص به کمال که این کمال دیگر یک امر اعتباری نیست و پاسخگوی یکی از حوائج حقیقی انسان است.

البته در کنار نیروی عقل و الهاماتی که به آن شده است، نیاز به وحی و آموزه­های دینی نیز در همین راستا معنا می­شود. درواقع علامه طباطبایی حتی دین را نیز در چارچوب نظریه اعتباریات خویش تعبیر کرده است. حیات انسان، حیات شعوری است و شعور عقلانی در آغاز بالقوه و تحت سیطره قوا و احساسات طبیعی است و ازاین‌رو نیازمند تأیید و تقویت با شعور دیگری است که می‌توان آن را شعور وحیانی یا شعور نفسی باطنی خواند. این شعور باطنی وحی نامیده می‌شود و انسانی که از آن بهره‌مند است نبی خوانده می‌شود (یزدانی مقدم سال ۱۳۹۱: ۱۶۴ -۱۶۵).

پس اراده محض فردی منبعث از عقل ابزاری و صورت‌بندی ذهنی انسان برای اجابت امیال و غرایز است و اگر این موضوع در راستای برطرف­سازی نیازها و کمالات حقیقی انسان به کار بسته نشود، به‌تدریج سیر ضعف و نابودی انسان را به دنبال می­آورد. امیال و اراده­ی ناشی از آن به‌خودی‌خود قادر نیست حدود احتیاجات انسان را در کنار سایر احتیاجات و شرایط محیطی تشخیص دهد و این عقل تکامل‌یافته است که با دوراندیشی و دریافت واقعیت­های نهفته در پس این نیازهای غریزی می­تواند، برنامه­ریزی نموده و هر میل و خواهش را در جای خود ارضاء نماید؛ بنابراین اگر چنانچه گفته شد، سبک زندگی همان آثار و عوارض ناشی از امیال نفسانی انسان باشد، بنا به این‌که در راستای ارضاء درست نیازهای واقعی او باشد یا نه می­توان از سبک زندگی صحیح یا غلط نام برد. سبک زندگی صحیح استعدادهای طبیعت انسانی را شکوفا می­کند اما سبک زندگی غلط طبیعت انسان را به زوال می­کشاند. امیال نفسانی بی‌حساب‌وکتاب همان حالتی از نفس است که از آن تحت عنوان هوای نفس یاد می­شود و می­تواند انسان را از زندگی حقیقی ساقط نماید. امام علی (ع) می‌فرمایند: «زندگانی را جست‌وجو کردم و آن را جز در ترک هوای نفس نیافتم، پس هوای نفس را ترک کنید تا زندگانیتان گوارا شود» (مجلسی، 1404ق، ج66: 399).

1-5. ویژگی­های سبک زندگی

همان‌طور که در ابتدای مقاله گفتیم، بسیاری از مترجمان و نویسندگان بدون این‌که به تعریف قابل قبولی از سبک زندگی رسیده باشند، به توضیح ویژگی­ها و احکام آن می­پردازند که گاه به نتایج غیرواقعی، متناقض و بی­ثمر منجر می­شود. ولی ما به توضیح ذاتیات و عناصر مفهومی سبک زندگی پرداختیم و اکنون می­توانیم به ویژگی­ها و نتایج آن بپردازیم. در خصوص توضیح گفته‌شده درباره­ی «سبک زندگی» چند نکته مهم که در تعاریف دانشمندان غربی از «سبک زندگی» وجود داشت را مدنظر قرار می­دهیم. نخست این‌که مفهوم محوری در سبک زندگی «امیال و خواسته­های نفسانی» است که در بیان دانشمندان غربی نیز با واژگان دیگر ازجمله «غریزه»، «ترجیح»، «انتخاب»، «انگیزه»، «ذوق» و «سلیقه» از آن یادکرده‌اند. به قول ملاصدرا «لذت هر قوه نفسانی و خیر آن در ادراک آن چیزی است که سازگار و ملایم طبع آن [قوه نفسانی] است و درد و شر آن در برخورد با آن چیزی است که ضد آن است» (ملاصدرا، 1363: 951). سبک زندگی کلیتی است هماهنگ که تک‌تک موارد آن برای پاسخگویی به امیال نفسانی توسط انسان اراده شده­اند.

ازاین‌رو در این‌که سبک زندگی از چه جنسی است؟ (ذهنی یا عینی، رفتاری یا اخلاقی، هدف یا روش و امثال این­ها) بحثی نیست. نکته مهم این است که آن واقعیت­هایی که سبک زندگی برای تحقّق آن­ها به کار گرفته می­شود را با خود سبک زندگی اشتباه نگیریم. به‌عنوان‌مثال، علم و دانش یک کمال مطلوب است که انسان درصدد کسب آن است، اما تحصیلات عالیه به‌خودی‌خود هدف انسان نبوده است (حتّی اگر در اثر عادت و دیگر عوامل چنین بپنداریم)، بلکه عقل بشر در اثر میل به علم‌آموزی و با برنامه­ریزی چیزی به نام تحصیلات رسمی ابداع کرده است که با تحقّق آن میل به علم­آموزی اجابت می­شود؛ اما این‌که آیا این امیال درونی، ناشی از ضرورت­ها و نیازهای اولیه­اند یا برخاسته­ از علائق و سلایق زیباشناختی، ثابت و همه­گیرند یا موقّت و نسبی، ناشی از انگیزه­های فردی­اند یا جمعی، تولیدی­اند یا مصرفی، تحقّق آن­ها بروز و ظهور عینی دارد یا ذهنی و باطنی است؟ و سؤالاتی ازاین‌دست، ربطی به اصل موضوع ندارد؛ یعنی امیال درونی و به‌تبع آن سبک زندگی، می­تواند هم ناشی از نیازهای ضروری (مثل گرسنگی) باشد یا کمالات غیرضروری (مثل هنردوستی)، ثابت باشد (مانند حب ذات) یا موقّت (بازی کردن)، جهان‌شمول (انتخاب اسهل) باشد یا منطقه­ای (ستیزه­جویی)، فردگرایانه (ریاست‌طلبی) باشد یا جمع­گرایانه (ملیّت­خواهی)، تولیدی (ابراز نظر) یا مصرفی (مدگرایی)، ظهور عینی داشته باشد (مانند حجاب) یا ذهنی (اعتقاد به خدا)، هم می­تواند نشانگر طبقات اجتماعی-اقتصادی باشد (مانند نوع خرید خانه و ماشین) و هم مستقل از آن باشد (مثل انتخاب دین و مذهب).

در رابطه با نسبی و متغیّر بودن سبک زندگی و اجزاء آن نیز باید گفت؛ دلیل اصلی تفاوت­های فرهنگی و یا همان سبک زندگی به تفاوت­های طبیعی برمی­گردد که انسان­ها سبک زندگی خود را بر اساس آن‌ها شکل می­دهند. همواره طرز افکار و تمایلات و احساسات هر مردمى متناسب است با منطقه محیط زندگانى آنان. بااین‌حال آنچه گفته شد به معنای پذیرش کامل پلورالیسم نیست؛ زیرا اوّلاً تفاوت جوامع فقط در ادراکات اعتباری است نه ادراکات حقیقی. به‌عنوان‌مثال در نزد همه جوامع قوانین ریاضی و علمی یکسان است. ثانیاً بعضی اعتباریات وجود دارند که عام بوده و در نزد همه افراد و گروه­ها به یک صورت می­باشد. علامه طباطبایی اعتباریات عام و همیشگی را اعتباریات پیش از اجتماع می­نامد که پایه­ای برای دیگر اعتباریات هستند (طباطبایی، 1387: 430).

دیگر آن‌که هرچند خواستگاه اصلی سبک زندگی در درون فرد فرد انسان­ها قرار دارد و مفهوم سبک زندگی ریشه فردی دارد، ولی به شدّت متأثّر از زیست محیط اجتماعی است. تأثیرات فضای فکری و فرهنگی جامعه در سبک زندگی افراد می­تواند به اشکال مختلف ازجمله، الگوسازی در راستای نحوه اولویت­بندی و میزان پرداختن به امیال و غرایز، ایجاد و ترغیب برخی خواسته­ها و امیال مصنوعی، نحوه و میزان ارزش­گذاری هر یک از امیال، راه­های اجابت امیال، توسعه و تضییق دایره مصادیق واقعی این امیال نفسانی و یا حتی برانگیختن امیالی در انسان برای مقابله با سبک­های موجود و رقیب باشد. پس سبک زندگی هر فرد به شدّت متأثّر از الگوهای موجود سبک­ زندگی در جامعه است و در مقابل می­تواند به همین میزان اثرگذاری داشته باشد.

همچنین ایجاد وحدت (تشابه) و تضاد (تمایز) و یا به‌عبارتی‌دیگر هویت­زایی به دو صورت از آثار سبک زندگی افراد است. حالت اوّل این‌که انسان­ها برای رسیدن به تمنیات و خواسته­های خود نیاز به ائتلاف با انسان­های دیگر دارند، اما به دلایل مختلف (ازجمله کمبود منابع) امکان وحدت کامل با همه انسان­ها وجود ندارد، لذا معمولاً انسان­ها خود را متعلّق به گروهی (گروه­هایی) و در مقابل از گروه (گروه­های) دیگر را در مقابل خود می­بینند. پس این نوع از اختلاف در سبک زندگی ناشی از اختلاف در خواسته­های افراد است؛ اما نوع خاص‌تری از هویت گروهی وجود دارد که طی آن افراد گروه مستقیماً برای ایجاد تمایز با افراد گروه­های دیگر، صورت­های اجتماعی خاصی تولید می­کنند که غیر از حس تمایزجویی و هویت­خواهی توجیه دیگری ندارد. البته در اینجا نیز سبک زندگی حاصل برآمده از یک احساس و میل اعتباری است، اما این میل و احساس، مستقلاً و بدون وجود طرف مقابل معنایی ندارد.

اما مطلب مهم دیگر ابعاد سبک زندگی است. یک نوع تقسیم­بندی محتوایی وجود دارد که هم در متن دین اسلام و نوشته­های دانشمندان مسلمان صراحتاً به کار رفته است و هم قابل انطباق با همه­ی حوزه­های علوم اجتماعی است.

جدول 1. سبدهای سه­گانه در ساحت­های گوناگون (برزگر، 1389).

به‌طور خاص­تر این تقسیم­بندی در «سبک زندگی» هم کاربرد دارد. رویکرد عمومی نسبت به بررسی‌های سبک زندگی، بر اساس فعالیت‌ها، علایق و عقاید است؛ به‌بیان‌دیگر سبک‌های زندگی مظهر یا الگوهای واقعی رفتاری‌اند که به‌وسیله فعالیت‌ها، علایق و عقاید مصرف‌کننده تبلور می‌یابد. آلفرد آدلر که به‌نوعی مبدع مفهوم «سبک زندگی» شناخته می­شود، آن را شامل افکار، احساسات (رفتار درونی) و کنش­ها (رفتار آشکار) اعم از خودآگاه و ناخودآگاه می­داند. ادوارد فرن نیز از دید جامعه­شناسانه مؤلفه‌های سبک زندگی را در سه دسته فعالیت‌ها، علاقه‌مندی‌ها و باورها دسته‌بندی کرده است (مهدوی کنی، 1387: 215). میگل و یوهانسون پدیده سبک زندگی را در سه سطح ارزشی، نگرشی و کنشی قابل مطالعه می‌دانند. مطابق این دیدگاه، اساس سبک زندگی یک فرد، ارزش‌های اوست (صالحی، ۱۳۸۶: ۴۰).

در بین دانشمندان مسلمان نیز این تقسیم­بندی که ریشه در روایات دارد، مورد تأیید خیل کثیری از آن­ها بوده است. آیت ا... خامنه­ای نیز در رابطه با سبک زندگی اسلامی در سخنرانی خود در مشهد مقدّس فرمودند: «بُن­مایه‌هاى این فرهنگ عبارت است از خردورزى، اخلاق، حقوق؛ این‌ها را اسلام در اختیار ما قرار داده است» (farsi.khamenei.ir, 1391/7/23) که تعبیر دیگری از همین ساختار نظری است.

بااین‌حال بعضی از نویسندگان و محققّان نیز هستند که اصرار بر این دارند که سبک زندگی منحصر به فعالیت­ها، وضع­ها و دارایی­های آشکار است، ولی برای این محدودسازی هیچ دلیل قابل توجّهی ارائه نمی­کنند. اگر همان­گونه که گفتیم منشأ کنش­های تشکیل‌دهنده سبک زندگی قوای نفسانی است، فلاسفه آن­ها را در سه دسته قوای شوقیه، عامله و مدرکه قرار می­دهند (طباطبایی، 1388: 421-422) که معادل همان سه حوزه گرایش­ها، رفتارها و باورهاست. البته این‌که این سه دسته از کنش­های نفسانی در یک سطح نیستند، قابل‌پذیرش است، ولی به‌هرحال ازآنجاکه هر سه مربوط به قوای نفسانی هستند، ذیل تعریف ما از نفس قرار می­گیرند. «در افعال ارادی، یک مبدأ نزدیک به فعل وجود دارد که همان قوه عامله و نیروی کارگزاری است که به‌طور گسترده در عضلات حضور دارد و یک مبدأ متوسط پیش از آن که همان اشتیاقی است که اراده و تصمیم را در پی دارد و مبدأ بعیدی که پیش از این دو موجود است، همان علم و تصور کار به نحو جزئی و خاص است چه‌بسا تصدیق به خیر بودن فعل برای فاعل را در پی دارد» (طباطبایی، ۱۳۸۸: ۱۸۳ -۱۸۴). باید توجه داشت که اندیشه­های عمیق عقلانی که ما هم آن­ها را جزء سبک زندگی نمی­دانیم با باورهای ناشی از تمایلات نفسانی تفاوت دارد و همین‌طور گرایش­های ذاتی و فطری انسان که با احساسات و علائق نفسانی تفاوت دارد. به‌عنوان نمونه استدلال عقلی یک نفر برای اثبات وجود خدا با باور او درصحنه زندگی به وجود خداوند تفاوت دارد. همچنین میل و علاقه به عبادت خداوند با گرایش فطری خداپرستی تفاوت دارد. مثال­های دسته اول نفس­الامری­اند و لذا خارج از تعریف ما از سبک زندگی قرار می­گیرند، اما مثال­های دسته دوم ناشی از حالت­ها و کنش­های نفسانی هستند.

خلاصه این‌که سبک زندگی دارای ویژگی­های زیر است:

الگو یا مجموعه­ای از اجزاء همگرا نه منفرد و پراکنده است. 2-مبنی بر ارضاء تمایلات و علائق انسانی است. 3- برآمده از اراده و اختیار انسان است. 4- مبتنی بر نوعی آگاهی و ادراک اعتباری است. 5- شامل همه عرصه­های زندگی دنیوی انسان می­شود 6- متأثر از شرایط محیطی و اجتماعی است. 7- عامل وحدت فرد با برخی افراد و تمایز با برخی دیگر می­شود.

با توجه به هفت ویژگی مزبور، «سبک زندگی الگویی از باورها، گرایش­ها و رفتارهایی است که انسان­ها در تعامل یا تقابل با شرایط محیطی خود، آگاهانه برای ارضاء احساسات و تمایلات نفسانی­شان اعتبار می­کنند» و یا به‌طور مختصر «سبک زندگی» عبارت است از؛ «الگوی کنش­های اعتباری ناشی از تمایلات نفسانی».

2. سیاست

می­توان گفت؛ غالب تعاریف قدیمی از سیاست، ذات­گرا بوده­اند و به دنبال شناخت تام ذات و یا ذاتیات سیاست و درنتیجه تعیین حوزه موضوعی آن برآمده­اند. از این منظر سیاست امری است محدود که فقط درصحنه‌های خاص زندگی بشر و به‌ویژه در ساختار حاکمیت معنا می­یابد. به تعبیر حکما قدیم اخلاق فردی و تدبیر منزل (همان حسن معیشت که تقریباً به آنچه امروزه سبک زندگی می­نامیم، نزدیک است) از سیاست مُدُن جدا بود (قادری، 1384: 176). نتیجه آن­که قدرت سیاسی چیزی است که در همه‌جا و در مایملک هرکسی نیست و به‌صورت خلاصه می­توان آن را «حفظ، تعیین و اصلاح قواعد کلی زندگی اجتماعی» یا «اداره امور عمومی جامعه» نامید (Heywood, 2002: 49). در اینجا نیز می­توان دو طیف نظریات خوش­بین و بدبین را از هم تفکیک نمود. ازنظر خوش‌بین‌ها هرچند زندگی اجتماعی انسان­ها مشحون تزاحم و اختلاف بر سر منافع و امیال گوناگون است اما می­توان با گفت­وگو و راه­حل مسالمت­آمیز به سازش و اجماع نسبی رسید. لیبرالیست­ها و طرفداران دموکراسی انتخاباتی ازجمله مهم‌ترین مدافعان این برداشت از سیاست هستند. محور این تفسیر از سیاست «تصمیم­گیری دسته­جمعی برای رفع اختلافات و توزیع رضایت­مندانه امتیازات» می­باشد (Heywood, 2002: 9). گفتنی است که مارکسیست­ها و نخبه­گرایان بدبین نیز همین دید را نسبت به قدرت سیاسی دارند و اختلاف آن­ها با لیبرالیست­ها در این است که هنوز این نوع سیاست مثبت و رضایت­مندانه تحقّق نیافته است و مذاکره و انتخابات نیز تنها سرپوشی بر نظام سلطه است.

در مقابل رویکردهای کلاسیک به سیاست، جریانی در نظریات سیاسی به‌ویژه در سده بیستم به راه افتاد که سعی کرد ویژگی­های آن را به‌عنوان یک فرآیند یا فعالیت بازشناسد. از این نگاه سیاست به‌خودی‌خود چیزی نیست بلکه می­توان از امور سیاسی سخن گفت که ممکن است در خارج از حوزه­ی رسمی دولت نیز وجود داشته باشد. نتیجه­ی بلافصل این رویکرد جدید در غرب، گرایش به سمت نوعی گفتمان­محوری و عمومی ساختن فهم امور سیاسی و روابط قدرت در دانش سیاست است (Velkley, 1987: 847). شاید بتوان گفت؛ جنجالی­ترین و جدیدترین رویکرد به سیاست و قدرت از آن جریاناتی است که عمدتاً با پیشوند «پسا» شناخته می­شوند مانند پسانوگرایی، پساساختارگرایی و پسا­مارکسیسم. در این‌گونه فلسفه­ی سیاسی، مفاهیمی چون قدرت دیگر یک وسیله مکانیکی در دستان صاحبان آن و حتی دیگر دارای یک ذات ثابت و طبیعی نیستند، بلکه مفاهیمی اجتماعی هستند که در زندگی روزمره­ی انسان­ها و مظاهر آن همچون زبان به‌صورت متکثّر و متقابل در فعل‌وانفعال و انعطاف می­باشند (خالقی، 1385: 329، 330). با این وصف، اگر تدبیر منزل همان حسن معیشت یا سبک زندگی باشد باید گفت؛ امروزه دیگر سیاست از آن جدا نیست. این­گونه است که فوکو قدرت را در بستر حیات و تعاملات یا تعارضات روزانه و همه­جا حاضر می­بیند، هابرماس تفاهمات بین­الاذهانی و عقلانیت انتقادی مستمر و تاریخی را مبنای سیاست قرار می­دهد، دلوز از نوعی روزمرگی فلسفه­ی سیاسی دم می­زند و لاکلائو امر سیاسی را در شبکه­ای از وقته­ها و عناصر متغیّر و دائماً درگیر می­نگرد.

بااین‌حال هنوز این پرسش وجود دارد که آیا هر نوع رابطه مبتنی بر قدرت، سیاسی است؟ واقعیت آن است که قدرت سیاسی می­تواند در همه‌جا بروز کند و هر امر اجتماعی می­تواند سیاسی باشد اما در عمل همیشه چنین نیست. به‌عبارتی‌دیگر هر چیز می­تواند سیاسی باشد، امّا همه‌چیز سیاسی نیست. به‌علاوه می­توان گفت؛ حوزه­هایی از زندگی اجتماعی مثل حکومت وجود دارند که قدرت سیاسی در آن­ها جریان بیشتری دارد و این امری بدیهی است (لفت­ویچ، 1387: 20)؛ بنابراین با جمع بین آراء کلاسیک و جدید شاید بتوان گفت؛ آن قدرتی سیاسی است که در جهت یا مرتبط با اداره امور عمومی جامعه باشد؛ بنابراین قدرت سیاسی عبارت است از: «توانایی اثرگذاری بر بستر کنش­های دیگران در جهت اداره امور عمومی». با این تعریف دیگر قدرت سیاسی منحصر در دستان دولتمردان یا گروه­های خاص نیست و یک متن ادبی، یک نوع مد لباس، یک بازی فوتبال و یک مسئله زناشویی نیز می­تواند قدرت سیاسی به بار آورد به‌شرط آن­که اثر یا جهتی در رابطه با اداره عمومی یا قواعد کلّی زندگی اجتماعی داشته باشد. اگر قدرت را مفهوم مرکزی سیاست بدانیم می­توانیم سیاست را شیوه­های اعمال یا توزیع قدرت بدانیم. به‌صورت خلاصه تا اینجا سیاست عبارت است از: «شیوه تأثیرگذاری بر بستر کنش­های دیگران در جهت اداره امور عمومی».

2-1. تعریف لفظی سیاست

با مطالعه معانی واژه «سیاست» در سه فرهنگ لغت معروف زبان فارسی[6]، به موارد زیر دست می­یابیم.

1. اداره امور جامعه که با واژه­هایی چون پاس­ داشتن، نگاه­داری، مراقبت، رعیت­داری کردن بیان می­شود.

2. حکومت کردن که با واژه­های دیگری چون حکمرانی، ریاست و داوری نیز بیان شده است.

3. مجازات و الفاظ معادل آن مثل تنبیه و عقوبت کردن.

4. برنامه کار یا شیوه حل مسائل و مشکلات.

از این میان قطعاً «سیاست» به معنای مصطلح مربوط به امور جامعه می­شود و این‌که شیوه حل هر مسئله‌ای در هر سطح و محدوده­ای را سیاست بدانیم (تعریف چهارم)، چندان موجّه نیست. از طرفی این شیوه اداره امور جامعه عمدتاً آمیخته با نوعی توزیع عمدتاً نامتناسب قدرت است، به‌طوری‌که غالباً افرادی بر افراد دیگر حکومت می­کنند و تلاشی برای اداره امور مملکت هرچند علمی و روشمند باشد، اگر از پشتوانه اقتدار حکومتی برخوردار نباشد، نتیجه نمی­دهد؛ بنابراین برای بررسی تحلیلی سیاست، ابتدا باید درک درستی از جامعه و امور اجتماعی داشته باشیم و سپس به تحلیل معنای حکومت و ریاست پرداخته و درنهایت شیوه اداره امور جامعه به‌وسیله حکومت را مطالعه کنیم.

2-2. تشکیل جامعه؛ اعتباری برای رفع نیازهای متقابل

چنان­که علامه طباطبایی در جاهای مختلف توضیح داده است، انسان به‌صورت فطری در پی استخدام موجودات محیط برای رفع نیازهای خود است و برای این منظور دائماً رابطه­ای به نام «استخدام» میان خود و این موجودات اعتبار می­کند. اصل استخدام از دید ایشان حتی پیش از اصل اجتماع وجود دارد و درواقع علّت اصلی تشکیل اجتماع نیز همین تأثیر و تأثّرات استخدامی است. واضح است که اصل استخدام درصحنه اجتماع؛ همان هدایت و کنترل رفتارهای دیگران در جهت خواسته­هایی است که می­خواهیم.

بشر همچنان به سیر استخدام و تسخیر محیط طبیعی و انسانی اطراف خود ادامه داد تا به این مشکل برخورد که همان‌طور که او می‏خواهد از دیگران بهره‏کشی کند، دیگران هم به همان اندازه درصدد بهره‏کشی از او هستند و همین­جا بود که پی برد به اینکه باید اجتماعی مدنی و تعاونی تشکیل دهد و نیز این‌که دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگی‌اش منوط به این است که اجتماع به نحوی استقرار یابد که هر صاحب حقی به حق خود برسد و مناسبات و روابط متعادل باشد و این همان عدالت اجتماعی است. پس مدنی­الطبع بودن انسان و حکم به عدالت اجتماعی هر دو ناشی از اضطرار او برای داشتن زندگی راحت و برآوردن حاجات نفسانی­اش است (طباطبایی، 1374، ج2: 176). به‌طور خلاصه؛ «انسان با هدایت طبیعت و تکوین پیوسته از همه سود خود را مى‏خواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود سود همه را مى‏خواهد (اعتبار اجتماع) و براى سود همه عدل اجتماعى را مى‏خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم)» (طباطبایی، 1387: 437).

با­این­همه افراد جامعه هرچند که همگی به‌حسب صورت (نفس انسانی) انسان‌اند و وحدت در صورت تا حدی باعث وحدت افکار و افعال می‏شود ولیکن اختلاف در مواد (طبیعت انسان) هم اقتضائی دارد و آن اختلاف در احساسات و ادراکات و احوال است و اختلاف در احساسات و ادراکات باعث می‏شود که هدف‌ها و آرزوها هم مختلف شود و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال می‏گردد و آن نیز باعث اختلال نظام اجتماع می‏شود (طباطبایی، 1374، ج2: 176-177). همان‌طور که به‌وضوح از گفتار بالا مشخص می­شود، اختلاف در وجه طبیعی انسان­ها (مثل نیاز به خوراک، پوشاک، تولیدمثل و غیره) نتیجه می­دهد اختلاف در کنش­های نفسانی (احساسات، ادراکات، احوال، هدف­ها، ارزش­ها و درنهایت افعال و رفتارها یا به‌طور خلاصه همان «سبک زندگی») و این آغازی است بر سیاسی شدن سبک زندگی.

2-3. انتخاب حکومت؛ اعتباری برای رفع اختلافات

اختلاف در زندگی افراد جامعه به‌زودی آن را به‌سوی نابودی می­برد، لذا انسان­ها دست به اعتبار مقوله مهمی به نام «حکومت» زده و فردی را به نام «حاکم» پذیرفته که تمام افراد را تحت فرمان خود درآورد؛ اما ازآنجاکه انسان در هیچ حالی از فکر استخدام دیگران خالی نمی‏شود، روال عادی تاریخ این بوده است که حاکم هم به‌زودی به‌جای بازگرداندن عدالت به جامعه، به فکر ازدیاد منافع و به قول علامه طباطبایی؛ «امتداد وجود غالب و ستمگر در صحنه جامعه» (طباطبایی، 1387، ج2: 217) از طریق تسلط هر چه بیشتر بر دیگران برآمده و برای این منظور انواع روش­ها و سنّت­های ممکن (مانند مشروعیت، قانون، سلطنت و غیره که اعتباری هستند) را به کار ­بسته و بشر نیز از ترس بازگشتن به حالت هرج‌ومرج به این ظلم­ها تن داده و گاه فراموش کرده که حکومت و پادشاهی، ساخته‌وپرداخته اراده­های افراد جامعه است و حاکم ظالم بدون پذیرش مردم، قدرت فائقه­ای بر آن­ها ندارد؛ تا این‌که در اثر افراط در این ظلم­ها و انباشته شدن عقده­ها و عبرت­ها و نیز فراهم آمدن امکانات لازم، تلاش نمودند، حکومت را به ایجادکنندگان اصلی آن یعنی مردم جامعه بازگرداندند و این از طریق اعتبار قوانینی که موردقبول مردم باشد، صورت می­پذیرد (طباطبایی، 1374، ج3: 226-228).

2-4. اصالت جامعه و حکومت اجتماعی

تا اینجا تفسیری که از چگونگی شکل­گیری حکومت ارائه شد، بی­شباهت به تفاسیر کسانی چون هابز نبود، اما نباید تصور کرد که دانشمند مسلمانی چون علامه طباطبایی به این مقدار اکتفا کرده است. در بحث سبک زندگی گفته شد که انسان از دو بعد جسم و نفس (که نماینده ماده و صورت در وجود او هستند) تشکیل شده است و هرچند منشأ سبک زندگی انسان، احتیاجات و غرایز طبیعی او است، اما نفس او با استفاده از اعتباریات مبتنی بر عقل فطری و وحی شرعی می­تواند سبک زندگی و مقولات آن را از سطح ضروریات بالا برده و در جهت نیل به کمالات معنوی و روحی تنظیم نماید. در این­جا نیز باید خاطرنشان سازیم که همین رابطه تکمیلی میان دو بعد مادی و صوری جامعه برقرار است. توضیح آن‌که علامه طباطبایی علاوه بر فرد برای جامعه نیز اصالت قائل است، یعنی این‌که علاوه بر هویات افراد مختلف، هویت منحازی به جامعه می­دهد (طباطبایی، 1374، ج4: 151-153). ازنظر ایشان، مجموعه افراد به‌مثابه ماده جامعه هستند و جامعه نیز به‌مثابه صورت برای مجموعه افراد (طباطبایی، بی­تا: 99) و طبیعی است که ماده و صورت اگرچه در بیرون اتحاد حقیقی با یکدیگر دارند، اما ازنظر تحلیلی هر یک جوهر جداگانه­ای دارند. پس هرچند منشأ ایجاد جامعه، طبیعت استخدام­کننده و تمایلات منفعت­طلبانه انسان­هاست و اختلاف در طبیعت انسان­ها وی را به‌سوی اختلاف اجتماعی و تن دادن به یک قوه قاهره می­کشاند، اما قوای عالی­تر نفسانی او را به‌سوی جامعه مدنی مبتنی بر عقلانیت و اهداف متعالی اجتماعی هدایت می­کند.

حکومت از اعتباریات بعد از اجتماع محسوب می­شود و این نتایج مهمی ازجمله اجتماعی بودن حکومت در پی خواهد داشت و این یعنی تقدّم رتبی جامعه بر حکومت (یزدانی مقدم، ۱۳۹۱: ۱۰۹). حکومت اسلام حکومتی است اجتماعی که از مردم تنها به این اکتفا نمی‏کند که یکدیگر را نیازارند بلکه مردم را به چیزی وامی‌دارد که جمیع شئون زندگی ایشان را اصلاح می‏کند و برای تمامی طبقات جامعه نهایت سعادتی را که درخور امکان است آماده می‏کند. بسیاری از احتیاجات و کمالات فردی جز در صحنه جامعه و کنار آمدن و بلکه اتحاد با دیگر افراد انسانی محقّق نمی­شوند (طباطبایی، 1374، ج9: 352).

به‌عبارت‌دیگر همان‌گونه که فرد حق دارد، علاوه بر تأمین ضروریات خویش، برای رسیدن به کمالات و برآوردن حاجات متعالی خود تلاش کند، همچنین جامعه نیز کمالات و غایاتی دارد که باید ملاحظه شوند و توسط حکومت که نماینده و تبلور آن است، پیگیری شوند (طباطبایی، 1374، ج4: 154). حکومت­های عرفی ناشی از همان تحلیل قبلی بودند، یعنی در اثر تصادم و اصطکاک میان خواست­های افراد، آن­ها ناچار به یک قوه قاهره­ تن می­دهند و حتی زورگویی­های او را تا زمانی که بر مضرّات حاصل از هرج‌ومرج فزونی نیافته باشد، تحمّل می­کنند؛ اما در حکومت اسلامی که مرحوم علامه آن را حکومت انسانی هم می­نامد، مصالح اجتماعی بین فرد و حکومت واسطه می­شود، هرچند که دوام حکومت و نیز مطامع فردی عملاً در این نوع از حکومت بیش از حکومت­های عرفی تأمین می­شود (طباطبایی، بی­تا: 117-122).

2-5. تنظیم مقرّرات و قوانین اجتماعی و سیاسی

تفسیر ما از دلیل تشکیل جامعه و حکومت چه فردگرایانه باشد و چه جمع­گرایانه و چه ترکیبی از این دو، تنظیم یا به عبارت علامه اعتبار مقررّات و سازوکارهایی برای تعیین کردن حدود و حقوق هر فرد یا گروهی نسبت به دیگران از مسلّمات است و شرعیات دینی نیز نسبت به این واقعیت بی­تفاوت نیست. در تفکّر دینی باور بر این است که عقل فطری (نه عقل ابزاری) انسان­ها که خود باید حاکم میان تزاحمات افراد شود، حکم به لزوم دریافت و کاربست احکام شرعی که از شعور مافوق بشری اعتبار یافته است، می­کند (طباطبایی، 1374، ج13: 285). تمایلات نفسانی مانند قریحه استخدام، اگر با کنترل عقل و وحی همراه نباشند، همان هواهای نفسانی هستند و انسان را رو به انحطاط می­برند. در نقطه مقابل کنترل هواهای نفسانی و تن دادن به ریاضت­های شرعی و قناعت­های عقلی قدرت شگرفی در نفس انسان پدید می­آورد که سرمنشأ تحولات بزرگ می­شود (طباطبایی، 1374، ج6: 266).

بااین‌حال ابتناء دستورالعمل­های اجتماعی در چهارچوب شریعت، هیچ‌گونه منافاتی با اختیاری و آگاهانه بودن تصمیمات افراد جامعه و نیز اجتماعی بودن مُلک ندارد، چراکه ازنظر ایشان، اسلام بیش از هر آیین و مکتب دیگری بر فهم آزاد و انتقادی تأکید کرده است و حتی فهم دین، امری اجتماعی است، اما این به معنای حقانیت هر فهمی که اکثریت از دین داشته باشند نیست (طباطبایی، 1374، ج4: 163). بر اساس تفکّر علامه طباطبایی، انسان­ها در زندگی فردی و اجتماعی خود، یک سری نیازهای همیشگی و همه­جایی دارند و ازآنجاکه جز یک سلسله آموزه­ها و مقرّرات مبتنی بر منطبق بر دستگاه آفرینش عمومی و خصوصی انسان­ها، نمی­تواند زندگی انسان­ها را تأمین کند و هیچ جامعه­ای از این حقیقت مبرّا نیست، لذا شارع مقدّس در این راستا یک سلسله اعتقادات، یک‌رشته اخلاق و یک مجموعه احکام لازم­الاتباع معرفی نموده است و مردم هرچند در وضع آن دخالت ندارند ولی در پذیرش و اجرای آن مختارند. به‌علاوه همان‌طور که در سبک زندگی فردی، شرعیات همه امور را پوشش نمی­دهند، بلکه تصمیم­گیری در بسیاری از موارد به خود فرد واگذار شده است، در جامعه هم بسیاری از امور و احتیاجات هستند که از زمانی به زمان دیگر و از جامعه­ای به جامعه دیگر فرق می­کنند و لذا اختیار تصمیم­گیری درباره آن­ها به جامعه و نمایندگان سیاسی آن (والیان امر) داده شده است و این همان معنای سیاست است (طباطبایی، بی­تا: 76-78).

درنتیجه کمال مطلوب آن است که جامعه با تلاش و فهم متقابل اجتماعی به درک حقیقی و صحیح از دین برسد «و این طریقه بهترین طریقه‏ای است که می‏توان به‌وسیله آن امر جامعه را تدبیر و اداره کرد، چون هم در تکامل فکری را بر روی جامعه باز می‏گذارد و هم شخصیت جامعه و حیات او را از خطر اختلاف و فساد حفظ می‏کند» (طباطبایی، 1374، ج4: 207).

قطعاً یکی از نقاط اوج اندیشه علامه طباطبایی در جمع بستن میان اراده­های انسانی و اجتماعی با مقرّرات دینی و الهی است؛

«اسلام قوانین خود را بر اساس مراعات جانب عقل وضع نمود، چون جبلت و فطرت عقل بر پیروی حق است و نیز از هر چیزی که مایه فساد عقل است به شدیدترین وجه جلوگیری نموده و ضمانت اجرای تمامی احکامش را به عهده اجتماع گذاشت، (چه احکام مربوط به عقاید را و چه احکام مربوط به اخلاق و اعمال را) علاوه بر اینکه حکومت و مقام ولایت اسلامی را نیز مأمور کرد تا سیاسات و حدود و امثال آن را با کمال مراقبت و تحفّظ اجرا کند...

دین طبع انسان را در نظر می‌گیرد، اما متوقف در آن نمی‌شود، یعنی سعی می‌کند انسان را از وضع طبیعی به وضع روحانی و مادی بکشاند و این البته کمی با سختی همراه است» (طباطبایی، 1374، ج4: 159-160).

در عبارت مزبور بار دیگر شاهد این هستیم که ایشان بر این تأکید دارد که ضمن توجه به واقعیات فردی و اجتماعی (غرایز طبیعی مثل اصل استخدام و بهره­جویی افراد از یکدیگر) بر کمالات و مصالح وجودی آن­ها (فطرت عقلانی مثل اصل تعاون و عدالت اجتماعی) تأکید دارد. این نگاه دوجانبه و تکمیلی همان‌طور که در تمامی عناصر سبک زندگی حاکم است، در عرصه سیاست نیز برقرار است.

2-6. ویژگی­های سیاست

بر اساس مطالبی که در قسمت­های گذشته گفته شد، می­توان تعریف زیر را از سیاست ارائه نمود؛ «سیاست عبارت است از شیوه هدایت (مستقیم یا غیرمستقیم، خشونت‌آمیز یا غیر خشونت‌آمیز، تهدیدآمیز یا تشویق‌آمیز یا اقناع‌کننده، ثابت یا متغیر) کنش‌های دیگران (فردی یا جمعی، خصوصی یا عمومی...) در جهت دستیابی به مصالح عمومی جامعه (اقتصادی، اجتماعی، دینی، اخروی، دنیوی،...)» و یا به‌طور خلاصه «سیاست یعنی شیوه هدایت کنش­های دیگران در جهت تأمین مصالح عمومی جامعه».

اوّلین نکته این‌که سیاست نوعی سازوکار و شیوه است و لذا بستگی به اعتبار کسانی دارد که این شیوه را برای مقاصد خود به کار می­گیرند. شکی نیست که اموری مانند ریاست، سلطه، مُلک و زعامت اموری اعتباری هستند و علامه طباطبایی بارها به‌صراحت بر این مطلب تأکید داشته­اند. «جاه و مال و تقدم و تأخر و ریاست و مرئوسیت و سایر امتیازات همه خیالی است و درواقع و خارج از ذهن صاحب خیال حقیقتی ندارد... آنچه در خارج تحقق دارد از اینکه مثلاً یک انسان رئیس است، انسانیت او است و اما ریاستش جز در خانه خیال و وهم تحققی ندارد» (طباطبایی، 1374، ج2: 175). ازنظر ایشان هر نوع ریاستی و برتری در میان انسان­ها ازجمله ولایت دینی نیز جعل و اعتبار انسان­هاست و تفاوت انواع سیاست­ها تنها در مبدأ و مقصد اعتبار است؛ به این معنا که در ریاست­های الهی و مشروع، فطرت خدایی انسان­ها جاعل ولایت می­شود ولی در ریاست­های دنیوی طبیعت مادی آن­ها (طباطبایی، بی­تا: 103-107).

ریاست و سیاست هرچند ممکن است زمینه‌های واقعی داشته باشند (مثلاً قدرت جسمی یا توانایی ذهنی و بیانی و غیره) اما خود مفاهیمی اعتباری هستند. حتی اگر مانند برخی از محققّان ذات سیاست را نزاع بر سر منافع و قدرت سیاسی در هر سطح و حوزه­ای از اجتماع بدانیم، بازهم این مسائل اعتباری بیش نیستند. «مردم نیز بر سر امور دنیوی با یکدیگر می‏جنگند، بااینکه آنچه این ستمگران بر سر آن تکالب می‏کنند، از قبیل اموال، همسران، فرزندان، مناصب، مقام‌ها، ریاست‌ها، مولویت‏ها، خدمت گذاران، یاران، و امثال آن چیزی جز اوهام نیستند» (طباطبایی، 1374، ج 16: 224- 225). لذا هرکسی هرچقدر هم قوی و سیاس باشد، اما بدون به‌کارگیری مفاهیم اعتباری مثل مشروعیت، قانون، سنت، نظم و غیره نمی­تواند بر مردم حکومت کند و این­ها هستند که امکان استخدام نیروهای مادی و انسانی را برای او فراهم می‌آورند. امام خمینی(ره) به‌عنوان یک سیاست­مدار بارها بر اعتباری بودن ریاست، ولایت و سیاست تأکید کرده است (خمینی، 1385، ج 13: 195، ج 15: 75 و ج 21: 51).

پس چه این‌که ما ریشه سیاست را در نزاع بر سر قدرت و منافع افراد یا توزیع توافقی و مسالمت­آمیز آن­ها بدانیم و چه این‌که آن را سازوکار دستیابی به توافق عمومی بر سر اهداف مشترک جامعه معرفی کنیم، درهرصورت «سیاست» و دیگر مفاهیم هم­خانواده­اش برآمده از اعتباریات نفسانی انسان است و این مهم از دیرباز موردعنایت محققان مسلمان بوده است. «خواستگاه سیاست در اندیشه اخوان‌الصفا نیز مبتنی بر علم به نفس است. طبق دیدگاه آنان، نفس سائس (سیاستگر) و مسوس (سیاست شونده) است؛ بنابراین سیاست و تدبیر اساساً از امور مربوط به نفس است» (ولایتی، 1389: 154). ریشه این برداشت از سیاست را حتی در متون دینی نیز می­توان یافت. به‌عنوان نمونه امام علی علیه‌السلام می­فرمایند: «من ساس نفسه، أدرک السیاسه، آن‌کس که نفس خویش را سیاست کند، سیاست را شناخته است» (تمیمی آمدی، 1385: 699). لذا ریشه «سبک زندگی» و «سیاست» یک‌چیز است: تمایلات نفسانی. تمایلات سافل نفسانی به درگیری و تضاد منجر می­شود و تمایلات شریف و عالی نفسانی رو به سمت وحدت رویه و هدف دارد.

ویژگی دیگر سیاست که آن را از دیگر کنش­های اعتباری نفسانی ممتاز می­کند، أثرگذاری آن بر کنش­های دیگران است که ریشه آن نیز همان اصل استخدام و به‌کارگیری باورها، علائق و رفتار­های دیگران در جهت خواسته­های خود است. درواقع شاید بتوان سیاست را تدبیر سبک زندگی­های مختلف در جهت سبک زندگی مطلوب خود دانست؛ بنابراین دیدگاه­هایی که سیاست را از نوع قانون‌گذاری می­دانند، به تعریف موردنظر نزدیک هستند، با این تبصره که منظور از قانون‌گذاری تعیین شیوه و دستورالعمل برای هدایت کنش­های دیگران است و محدود به عرصه­های رسمی دولت نمی­ماند. «حرف ما این است که نه روحانى تنها، همه قشرها باید در سیاست دخالت بکنند. سیاست یک ارثى نیست که مال دولت باشد، یا مال مجلس باشد، یا مال افراد خاصى باشد. سیاست معنایش همین وضع آن چیزهایى [است‏] که در یک کشورى مى‏گذرد از حیث اداره آن کشور» (امام خمینی، 1385، ج10: 15) و این همان معنای حکومت اجتماعی در اسلام است که علامه طباطبایی بر آن تأکید داشت.

همچنین آنچه باعث سیاسی شدن یک کنش نفسانی می­شود، علاوه بر شیوه اثرگذاری بر کنش­های دیگران، مقصود و نتیجه این امر است. به سخن دیگر؛ نیّت و یا هدف از این تأثیرگذاری بر رفتار دیگران چیست؟ آیا خیر و صلاح آنان در نظر گرفته شده است یا هدف چیز دیگری مثل کسب قدرت و منفعت شخصی و گروهی است؟ از دیدگاه علم سیاست مدرن، سیاست هیچ غایت متعالی و یا حتی التفاتی به خیر و صلاح ندارد، بلکه صرفاً یک شیوه، هنر و یا تاکتیک است که ممکن است در هر جهتی از آن استفاده شود. این دیدگاه بنیادستیز تحت عناوینی چون جدایی دانش از ارزش، دین از سیاست، فیزیک از متافیزیک و ایدئالیسم از رئالیسم ابراز شده است که البته پاسخ­هایی درخور نیز دریافت کرده است (اشتراوس؛ رجایی، 1381: 13-22).

تاریخ نشان داده است که اصرار بر جداسازی حوزه سیاست از آرمان­های جمعی ره به‌جایی نبرده است. همواره دیده­ایم که سیاست­مردان وجهه همّت خود را در عمل یا شعار دست­یابی به اهدافی قرار داده­اند که ازنظر آن­ها خیر و صلاح جامعه در آن است و این روند روزبه­روز در حال افزایش است. حتی اگر کسانی سیاست را صرفاً عرصه توزیع منافع یا جنگ برای کسب آن بدانند، لااقل باید گفت این تفسیر از سیاست با دیدگاه دینی به‌هیچ‌وجه جور درنمی­آید. امام خمینی (ره) به‌عنوان نظریه­پرداز و مرد سیاست، معتقد است که تضاد و درگیری در ذات سیاست نیست، بلکه امری عارضی است که البته قابل اصلاح است (خمینی، 1385، ج 11: 381). علامه محمّدتقی جعفری نیز با تعبیر کردن هدف سیاست به حیات معقول به نحو دیگری به همین وجه هدایت­بخش سیاست اشاره می­کند؛ «سیاست به معنای حقیقی آن عبارت است از مدیریت و توجیه و تنظیم زندگی انسان در مسیر حیات معقول» (جعفری، 1373: 53). قابل‌ذکر است تمامی تعاریفی که دانشمندان مسلمان مثل فارابی، ابن‌سینا، غزالی، شهید صدر و حتی دانشمندان یونان باستان و غرب قرون‌وسطا از سیاست کرده­اند واجد این وجه متعالی است.

جمع­بندی

اکنون‌که پی به تعریف دو مفهوم سبک زندگی و سیاست برده شد، می­توان راجع به نسبت میان آن­ها در مفهوم ترکیبی «سبک زندگی سیاسی» اظهارنظر کرد. اگر میان این دو مفهوم، نسبت تباین باشد، پس اساساً مفهوم سبک زندگی سیاسی، مفهومی ممتنع­الوجود است. اگر میان آن‌ها نسبت تساوی باشد، یعنی این دو مفهوم حاکی از دو نوع نگرش مختلف به پدیده­های یکسان هستند ولی از زوایای خاص خود به آن­ها می­نگرند، پس مفهوم ترکیبی سبک زندگی سیاسی مفهومی زائد است و به­جای آن می­توان هر یک از دو واژه سبک و زندگی را به تنهایی استفاده نمود چرا که به­کار­بردن هر واژه معادل به کار بردن واژه دیگر است. اگر نسبت میان ­آن­ها عموم و خصوص من وجه باشد، یعنی «سبک زندگی» و «سیاست» دو حوزه­ی مستقل و با موضوعات خاص خود هستند که صرفاً می­توان برخی جنبه­های مشترک و در بهترین حالت برخی موضوعات یکسان در آن­ها پیدا کرد پس هر یک از دو مقوله سبک زندگی و سیاست، موضوعات و مصادیقی دارند که در زمره سبک زندگی سیاسی نمی­گنجد.

در مقابل فرض­های سه­گانه فوق، نتیجه تحلیل­های مفهومی ما در این متن نشان می­دهد که نسبت میان دو مفهوم سبک زندگی و سیاست، عموم و خصوص مطلق است. توضیح آن­که همان‌گونه که موضوعات سبک زندگی دامنه وسیعی از کنش­های انسانی (باورها، علاقه­مندی­ها و رفتارها) را دربر می­گیرد که البته در رابطه با ارضاء احساسات و تمایلات نفسانی باشند، سیاست نیز همان دایره موضوعی وسیع را دربر می­گیرد که البته دارای شرط اضافی «هدایتگری کنش­های دیگران به­سوی مصالح جامعه باشند و اگر پدیده­ای همزمان شروط مزبور را داشته باشد در حوزه مطالعاتی سبک زندگی سیاسی خواهد گنجید؛ یعنی هر یک از موضوعات سبک زندگی قابلیت تبدیل‌شدن به یک موضوع سیاسی را دارد.

سیاست قیودی اضافه دارد که لزوماً در سبک زندگی وجود ندارد، لذا سیاست اخصّ از سبک زندگی است و اصطلاحاً فصل آن قرار می­گیرد. به قول یک نویسنده؛ «سیاست بسیاری از وجه­های زندگی را توضیح می­دهد؛ اما زندگی تابع سیاست نیست، بلکه برعکس، درک معنای سیاست فقط در بافت کلی زندگی بشری ممکن است» (فروند؛ احمدی، 1384: 215). لذا اگر واژه­ی «سیاسی» را صفّتی برای «سبک زندگی» قرار دهیم، طبعاً آن را محدود به عرصه­های کنش­هایی می­کند که در ارتباط با اثرگذاری بر فضای اداره امور عمومی جامعه باشد. به‌عبارت‌دیگر؛ «سبک زندگی سیاسی عبارت است از الگو یا مجموعه­ی نظام­مند کنش­های اعتباری ناشی از تمایلات نفسانی که کنش­های دیگران را در جهت تأمین مصالح عمومی جامعه هدایت کند».

فهرست منابع

منابع فارسی

ارسطو (1366) درباره نفس، ترجمه علی مراد داوودی، تهران: حکمت.

اشتراوس، لویی (1381). فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

آدورنو، تئودور و هورکهایمر، ماکس (1384) دیالکتیک روشنگری، ترجمه مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران: گام نو.

آریانپور عباس (۱۳۸۰) فرهنگ لغت، تهران: امیرکبیر

برزگر، ابراهیم (1389) ساختار فهم اندیشه سیاسی، فصلنامه دانش سیاسی، شماره12:صص43-72.

جعفری، محمدتقی (1373) حکمت اصول سیاسی اسلام، تهران: بنیاد نهج­البلاغه.

خادمیان، طلیعه (1387) سبک زندگی و مصرف فرهنگی، تهران: جهان کتاب.

خالقی، احمد (1385) قدرت، زبان، زندگی روزمره، تهران: گام نو، چاپ دوم.

خمینی، روح­الله (1385) صحیفه امام: مجموعه آثار امام خمینی(ره) (س): (بیانات، پیام‌ها، مصاحبه‌ها، احکام، اجازات شرعی و نامه‌ها)، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره) (س)، چاپ چهارم.

دهخدا، علی اکبر (1377) لغت­نامه دهخدا، تهران: دانشگاه تهران: چاپ دوّم.

شیرازی، صدرالدین محمد ابن ابراهیم (1363) ترجمه مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران: مولی.

صالحی، رضا (1386) الگوی سبک زندگی ایرانیان، تهران: مجمع تشخیص مصلحت نظام، مرکز تحقیقات استراتژیک.

طاهری، حبیب­الله (1392) درس­هایی از اخلاق اسلامی یا آداب سیر و سلوک، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهاردهم.

طباطبایی، محمدحسین (1390) طریق عرفان (ترجمه و شرح رساله الولایه)، ترجمه و شرح صادق حسن زاده، قم: آیت اشراق، چاپ چهارم.

طباطبایی، سید محمدحسین (1374) المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

طباطبایی، محمد حسین (1388) بدایه الحکمه، ترجمه و اضافات دکتر علی شیروانی، قم: دار­العلم، چاپ پانزدهم.

طباطبایی، محمد حسین و مرتضی مطهری (1387) اصول فلسفه و روش رئالیسم (جلد 6 از مجموعه آثار استاد شهید مطهری)، تهران: صدرا، چاپ دوازدهم.

طباطبایی، محمدحسین (بی­تا) فرازهایی از اسلام، جمع­آوری و تنظیم از سید مهدی آیت­اللّهی، قم: جهان­آراء.

قادری، حاتم (1384) اندیشه­های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سمت.

کوزر، لیوئیس (1383) زندگی و اندیشه بزرگان جامعه­شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: علمی، چاپ یازدهم.

گیدنز، آنتونی (1385) راه‌ س‍وم‌: ب‍ازس‍ازی‌ س‍وس‍ی‍ال‌ دم‍وک‍راس‍ی‌، ترجمه منوچهر صبوری کاشانی، تهران: پردیس دانش.

لفت­ویچ، آدریان (۱۳۸۷) تحولات جدید در علوم سیاسی: یک بازنگری بین‌المللی در دستاوردها و دورنماها، ترجمه احمد موثقی، تهران: میزان.

مظفّر، محمدرضا (1406ق) منطق، ترجمه منوچهر صانعی درّه­بیدی، بی­جا: حکمت، چاپ دوم.

معین، محمد (1386) فرهنگ فارسی معین (یک جلدی)، تهران: فرهنگ­نما.

مهدوی کنی، محمدسعید (1387) مفهوم سبک زندگی و گستره آن در علوم اجتماعی، فصلنامه تحقیقات فرهنگی، شماره 1:صص 199-230.

ولایتی، علی­اکبر (1389) نقش شیعه در فرهنگ و تمدن ایران و اسلام؛ فیلسوفان و متکلمان (بخش اوّل)، تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی.

هندری، لئوبی و دیگران (1381) اوقات فراغت و سبک­های زندگی جوانان، ترجمه مرتضی ملانظر و فرامرز ککوبی دزفولی، تهران: نسل سوم

ه‍ورن‌ ب‍ای‌، آل‍ب‍رت‌ س‍ی‍دن‍ی‌ (1393) Oxford advanced learner’s dictionary of current English، تهران: جنگل.

یزدانی مقدم، احمدرضا (۱۳۹۱) انسان شناسی و پیامدهای آن در اندیشه سیاسی هابز و علامه طباطبایی، قم پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

منابع عربی

تمیمی آمُدی، عبدالواحد بن محمد (1366) غرر الحکم و درر الکلم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

خمینی، روح­الله (1372) مصباح­الهدایه الی الخلافة و ولایة، با مقدمه جلال­الدین آشتیانی، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

شیرازی، صدرالدین محمد (1382) الشواهد الربوبیة، قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چاپ سوم.

مجلسی، محمدباقر (1404 ق) بحار الانوار، بیروت: موسسه الوفاء.

 

منابع لاتین

Adler, Alfred (1956) The Individual psychology of Alfred Adler, New York, Basic Books.

Heywood, Andrew ( ) Politics, London: Palgrave, Second edition.

Velkley, Richard ( ) EDMOND HUSSERL, In Strauss, Leo and corpse, joseph ( ) History of political philosophy, London: the University of Chicago press, Third Edition.

 

 

 

علامه طباطبایی در تفسیر آیه 97 سوره نحل که خداوند وعده «حیات طیبه» به انسان­های پاک و پرهیزگار می­دهد، معتقد است که منظور از حیات طیبه چیزی از جنس متمایز از همان حیات معمولی انسان­ها نیست، بلکه منظور درجه کامل­تری از آن است؛ «پس کسى که داراى آن‌چنان زندگى است دو جور زندگى ندارد، بلکه زندگی‌اش قوى‏تر و روشن‏تر و واجد آثار بیشتر است، هم چنان‌که روح قدسى که خداى عز و جل آن را مخصوص انبیاء دانسته یک زندگى سومى نیست، بلکه درجه سوم از زندگى است، زندگى آنان درجه بالاترى دارد» (طباطبایی (ب)؛ موسوی همدانی، 1374، ج 12: 493).

 

---

[1]- دکترای اندیشه سیاسی از دانشگاه علامه طباطبایی تهران ([e-mail])

[2]- البته اصطلاح «سبک زندگی» در حوزه­های دیگر مثل پزشکی نیز کاربرد دارد که ما در اینجا بدان نمی­پردازیم.

[3]- قابل ذکر است که گاهی نفس در قرآن و روایات به معنای مترادف روح نیز به کار می­رود که با اصطلاح فلسفی «نفس» تفاوت دارد.

[4]- البته سطح بالاتری از عقل و علم وجود دارد که درصدد کشف رابطه بین ارضاء غرایز و تمنیات انسان با خواست­ها و لوازم وجودی برمی­آید. مثلاً این عقل به ما می­گوید که هدف از ارضاء غریزه جنسی، تولیدمثل و دیگر اهداف انسانی است. برخلاف علم ابزاری این نوع از علم که در آینده خواهیم گفت؛ نوعی کمال برای انسان محسوب می­شود، ضرورت جبری ندارد و چه‌بسا بسیاری از انسان­ها که مانند حیوانات هرگز به نتیجه واقعی اعمال خود فکر نمی­کنند، از این نوع علم محرومند.

[5]- واضح است که این اعتباری بودن برای زندگی انسان­هاست، وگرنه کاربرد برخی از این مفاهیم در مورد خداوند مثل عدالت، مالکیت و مُلک خداوند، حقیقی است.

[6]- لغت­نامه دهخدا، فرهنگ فارسی معین و فرهنگ فارسی عمید