مبانی مفهوم عدالت در اندیشه­ ی سیاسی قرآن

 

مسعود کریمی بیرانوند

 

چکیده

     عدالت از جمله مهمترین مفاهیم اساسی در تاریخ سیاسی بشر بوده و هست و دین اسلام و کتاب آسمانی آن نیز در مورد عدالت، آموزه­ ها و احکام فراوانی دارد. در متون سیاسی غربی رویکردها و آراء مختلفی در رابطه با مسأله عدالت دیده می­ شود که به تولید برنامه و ایدئولوژی­های متفاوت و گاه متضادّ منجر شده است. از آنجا که دین اسلام به عنوان یک برنامه ­ی جامع و واحد زندگی بشر نمی ­تواند این چندپارگی را بپذیرد، در این مقاله در صدد بوده­ ایم برحسب تقسیم­ بندی موضوعی شکلی منظّم و چارچوبی تحلیلی برای دیدگاه قرآنیِ مفهوم عدالت فراهم آوریم. از این رو از تقسیم ­بندی محتوای دین به سه بخش اعتقادات، اخلاق و احکام که مشهور و مقبول دانشمندان مسلمان است استفاده کرده و نقطه نظرات قرآن را در این سه بخش ذکر نموده و با استفاده از متون درجه­ ی اول دینی و نیز دانشمندان مسلمان شرح داده ­ایم.

   واژگان کلیدی: عدالت، اندیشه ­ی سیاسی، قرآن، اعتقادات، احکام، اخلاق

 

     مقدمه

     پیش از آنکه مستقیماً وارد بحث از دیدگاه قرآن در باب مفهوم عدالت شویم، بهتر است مختصری از نقطه نظرات دانشمندان مطرح در غرب ذکر شود تا هم از حیث محتوا و هم از جهت شکلی و تقسیم بندی مطالب مربوطه، امکان نوعی قیاس برای خواننده فراهم شود. مفهوم عدالت بی شک از مهمترین مفاهیم اخلاقی بشریت بوده است. آنچه عادلانه است خوب است و باید اجرا شود. تا اینجا همه موافقند، اما به محض آنکه در صدد تعریف عدالت و آنچه عادلانه است برمی آییم، اختلاف نظرات آغاز می شود.

برای تقسیم بندی و شرح نسبتاً جامع و مانع اندیشه های سکولاریستی پیرامون مفهوم عدالت، با توجّه به ملاک برابری در مجموع می توان سه دسته از نظریات را از هم بازشناخت. یک دسته از تعاریف علمی و نگرش های سیاسی در باب عدالت را با عنوان "برابری رسمی" می توان مشاهده نمود. مهمترین نمود این برابری رسمی که دیگر موارد را در خود جای می دهد، "برابری در پیشگاه قانون" است. به عبارت گویاتر هر آنچه که در جامعه به عنوان یک ارزش محسوب می شود، به صورت بالقوه برای همه ی افراد قابل دستیابی باشد. از مصادیق بارز این برابری طلبی می توان به مشارکت و حضور زنان و اقلیت های نژادی در همه ی سطوح اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و... اشاره کرد. (هیوود،1379: ۷۶)   منتقدانِ این نوع نگرش به عدالت، می گویند، این نوع از برابری کافی نیست، چرا که ممکن است بی عدالتی خود، در متن قانون نهفته باشد ودر این حال برابری در مقابل قانون چه دردی را دوا نمی کند. (میلر، 1378:۱۱۱)

در مقابل این انتقادات برخی از لیبرالیست ها و محافظه کاران جدید به موازات سوسیال دموکرات ها در دیدگاه کلاسیک تجدید نظر کردند. آنها "برابری فرصت ها" را سنگ پایه ی عدالت اجتماعی می دانند.اگر می خواهیم توزیع پاداش ها عادلانه باشد، باید امکانات حدّاقلی را برای تحقق استعدادها و کوشش نمودن افراد فراهم کنیم. لذا اصل فرصت های برابر، شروع برابر را برای همگان تضمین می کند، اما نتیجه ی یکسانی را تحمیل نمی کند، یعنی "فرصتی برابر برای نابرابر شدن". البته، این گونه نظرات، خصوصاً پس از بحران های اقتصادی ۱۹۷۰ به بعد، از هر سو مورد هجوم راست گرایان و چپ گرایان ارتدوکس قرار گرفته است.  در مقابل این اعتراضات نظریه ی عدالت جان رالز مطرح می شود. (نظریه ی عدالت،۱۹۷۴) او سعی می کند میان این تناقضات را جمع ببندد. نظریه عدالت رالز در جملات زیر خلاصه شده است: «در مرحله ی نخست: هر کس باید از حقی برابر از گسترده ترین سیستم آزدی های اساسی همگانی برخوردار باشد،که با همان سیستم برای دیگران وفق دهد. در مرحله ی دوم: نابرابری های اجتماعی و اقتصادی باید طوری سازمان یابند که در عین حال: آ) منطقاً بتوان انتظار داشت که برای هر کس مزیتی داشته باشند    ب) مربوط به واقعیتها و مشاغلی باشند که در دسترس همگان باشند.» (اوزر ،1386:ص۲۲۱)

    دسته­ی سوم از رویکردهای دانشمندان سکولار غرب پیرامون مفهوم عدالت اجتماعی را تحت اصطلاح "برابری در نتیجه" می توان بررسید. سوسیالیست های بنیادگرا و مارکسیست­ها، حداکثر می توانند ملاک نیاز را بسنجند- نه رقابت، استعداد، توانایی، کارآیی و...- یعنی هر که نیازمندتر، سزاوارتر. مارکس چنین می گوید:   «از هرکس طبق توانایی اش[باید کار کشید] و به هر کس طبق نیازهایش[باید پاداش داد]» (هیوود، 1383: ۴۴۱) با توجه به یکسان بودن این نیازها در مورد تمامی آدمیان- مانند بهداشت، تغذیه، سرپناه، پوشاک، آموزش و...- نوعی عقیده ی برابری طلبانه و بازتوزیع مساوات طلبانه از آن نتیجه می شود.   اما آنچه که تحت عنوان استعداد و توانایی های متفاوت در جامعه ی سرمایه داری دلیلی بر پاداش های متفاوت دانسته می شود- مثلاً سطح سواد، مهارت در کار، سرمایه ی کار و...- برگرفته از شرایط و روابط ظالمانه ی اجتماعی است- مانند قانون ارث، آموزش خصوصی، اجاره ی کارگران و...- که آنها نیز ناشی از مالکیت خصوصی و رابطه ی تولیدی غلط هستند. (اوزر،1386: ۱۶۲،۱۶۳) 

     از طرفی یک نگاه سطحی به قرآن کریم به ما یادآور می­شود که این کتاب آسمانی نیز در باب عدالت دارای آموزه­های مهمی است. لذا این سوال پیش می­آید که آیا نظرات قرآن در باب عدالت را می­توان در قالب یک "نظریه عدالت" هماورد دیگر نظریات عدالت و بلکه بالاتر از آن­ها قرار داد؟ و اگر این­چنین است آیا این نظریه دارای رهیافت نظری و رویکرد روشی خاص خود بوده یا این­که به صورت التقاطی از تطبیق و تنظیم آیات قرآن در قالب سازه­های نظری و روش­های علمی غربی حاصل می­شود؟ این مقاله نشان می­دهد که می­توان با استفاده از رویکرد و روش­های اسلامی و سازگار با  قرآن کریم از دل آن یک "نظریه­ی قرآنی عدالت" به دست آورد که قابلیت رقابت و هدایت دیگر نظریات عدالت را داشته باشد.  

چارچوب پژوهش

می دانیم که از قدیم الایام دانشمندان مسلمان، مفاهیم و مباحث دینی یا مرتبط با دین را در سه بخش اعتقادات، احکام و اخلاق تنظیم می کنند. به طور مثال کتاب مشهور کافی براساس سه بخش مزبور تنظیم شده است. بدین ترتیب که در جلد اول کتاب به اصول و عقاید دین و در جلد دوم به اخلاقیات پرداخته شده است. در مجلدات بعدی و نیز در مجموعه فروع کافی به مباحث فقهی و فروع دین پرداخته شده است. امام خمینی(ره) در تفسیر حدیث «قَالَ النَّبِیُّ ص إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ آیَةٌ مُحْکَمَةٌ أَوْ فَرِیضَةٌ عَادِلَةٌ أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْل‏»(کلینی،1365،ج1: 32) منظور از سه قسم علم در بیان پیامبر صلّى الله علیه و آله و سلّم را سه بخش علوم عقلی و اعتقادی، علوم قلبی و اخلاقی، علوم فقهی و احکامی می داند. (امام خمینی،1368: 325-336)  از دانشمندان معاصر مرتضی مطهری نیز بر صحّت این تقسیم بندی انگشت تأکید نهاده است و وجوه سه‏گانه اسلام یعنی عقاید، اخلاق و احکام را به ترتیب با ابعاد سه‏گانه شناختی، عاطفی و کنشی سازگار و منطبق ساخته است. (مطهری، 1382: 66) به طور خلاصه؛ منظور از اعتقادات و باورهای دینی، گزاره هایی است که شامل هست و نیست ها می شود. گزاره های اخلاقی و فقهی در مقابل، بایدها و نبایدها را در برمی گیرند. از طرفی دستورات اخلاقی قلب و امیال و استعدادهای درونی انسان را خطاب قرار می دهند ولی احکام فقهی با ظاهر رفتار انسان سر و کار دارند.

علاوه بر تقسیم بندی کلی بالا، مفهوم عدالت خود نیز از حیث موضوعی در سه بعد مطرح است که به ترتیب آنها را حق ا...، حق النّاس وحق النّفس می نامند. از این میان، حق النّاس تنها توسط صاحبان آن یعنی مردم بخشوده می شود وخداوند در آن تصرّفی نمی کند. (نهج البلاغه، 1389: 241)  به همین ترتیب عدالت را از حیث فاعلی می توان سه قسم دانست؛ به این معنا که در بینش اسلامی خداوند برترین موجود مرید و مختار است و بعد از او انسان از نعمت عمل ارادی بهره می گیرد. افعال ارادی را نیز یا می توان به فرد نسبت داد یا به جمع و جامعه. با این حساب می توان از عدالت الهی، فردی و اجتماعی سخن به میان آورد. فاعل و عامل عدالت در این سه قسم، به ترتیب خداوند، فرد و جامعه است. عدالت در اندیشه ی سیاسی در حوزه ی عدالت اجتماعی قرار دارد، ولی باید گفت؛ عدالت اجتماعی که ویژگی جامعه ی عادل است در پیوند تنگاتنگ با اقسام دیگر عدالت یعنی عدل الهی ونفسانی معنا واصلاح می شود. با این حال برای اینکه از جنبه سیاسی عدالت که هدف اصلی این مقاله است دور نشویم، از ذکر عدالت الهی علی­رغم اهمیت آن در اینجا خودداری می کنیم. لذا در این نوشتار مطالبی راجع به عدالت در سه ساحت اعتقادی، فقهی و اخلاقی آورده ایم و در هر بخش نیز دو نوع عدالت – فردی و اجتماعی- را شرح داده ایم.

     علاوه بر تفاوت های محتوایی زیادی که میان آراء اندیشمندان غربی و سکولار با دیدگاه اسلامی در توضیح مبانی، مفاد و نظام عدالت اجتماعی و سیاسی وجود دارد و در سطور آتی بدان خواهیم پرداخت، باید به جنبه ی شکلی و روشی بحث نیز پرداخت. تعاریف ضد و نقیض غربی ها در باب عدالت، به ویژگی هایی چون شکاکیت و عدم قطعیت، تخصص گرایی و تجزیه ی معرفت، جزیی نگری، نسبیت و قراردادی بودن که در تار و پود علم و تمدن غرب رسوخ کرده است، بر می گردد. در تفکّر قرآنی همانطور که خواهیم دید، شرح عدالت نه بر اساس دسته بندی نظرات مختلف دانشمندان درباره ی مسائل یکسان، بلکه بر مبنای تقسیم موضوعی عدالت و تجزیه و تشریح آن صورت می پذیرد.

توضیح بیشتر آن که عدالت نیز همچون سایر ارزشهای اصیل در اندیشه ی اسلامی ریشه در امور تکوینی عالم وحقوق فطری انسانها دارد و از آنجا که بسیاری از امورِ عالم وحقوق انسانها ثابت وابدی اند، اصول عادلانه ی مربوط به آنها نیز ابدی و لایتغیّر است و این گونه است که اسلام برای همیشه اصول و روح عدالت طلبی رابیان کرده و از آنجا که عدل نوعی مقیاس ماقبل دینی و تکوینی است ، عدالت مورد تأکید شرع نیز بر این منهج بنا شده است و لذا می توان با کشف و استخراج اصول عدالت، نوعی فلسفه ی حقوق اجتماعی تدوین نمود و در مواردی که نیاز به حکم جدید یا تغییر حکم است، به راحتی این کار را انجام داد. با مطالعه ی دقیق مصادیق و اصول عدالت تکوینی، تشریعی و جزاییِ خداوند، می توان الگوبرداری کرده و برنامه و نظام عادلانه ای در زمینه ی اجرا، تقنین و قضا پی ریزی کرد. در این باره شهید مطهری(ره) چنین می گوید  «اصل عدالت از مقیاس های اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق می شود. عدالت در سلسله ی علل احکام است نه در سلسله ی معلولات. نه این است که آن چه دین گفت، عدل است. بلکه آن چه عدل است، دین می گوید.» (مطهری، 1368، ج3)

مطلبی که از ثبوت و کلیت مفهوم عدالت در عین داشتن مصادیق متنوع بدست می آید، دوام و جهان شمول بودن اصول عدالت اسلامی است. امام خمینی(ره) در این مورد چنین می فرماید: «اجرای قوانین بر معیار قسط وعدل و جلوگیری از ستمگران و حکومت جائران بسط عدالت فردی واجتماعی ومنع از فساد وفحشاء وانواع کجروی ها وآزادی بر معیار عقل وعدل واستقلال وخود کفایی وجلوگیری از استعمارو استثمار واستعباد وحدود قصاص و تعزیرات بر میزان عقل وعدل و انصاف وصدها از این قبیل ،چیزهایی نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر وزندگی اجتماعی کهنه شود.این دعوا مشابه آن است که گفته شود قواعد عقلی وریاضی در قرون حاضرباید عوض شود وبه جای آن قواعد دیگری نشانده شود» (امام خمینی، 1385،ج۲۱: ۴۰۵)

پیامد مهم این طرز تفکر در قبال عدالت، این است که آن را از یک مفهوم جعلی وقراردادی ساقط نموده وریشه های آن را درواقعیات عالم جسته و سرپیچی کردن از اصول اساسی عدالت را تحت هر عنوانی جایز نمی شمارد. بنابراین تعاریف مختلف و دسته بندی هایی که اندیشمندان اسلامی از عدالت در تفکر قرآنی کرده اند به این بر می گردد که هر یک از زاویه ای به آن نگریسته و یا مصادیق خاصی از آن را در نظرداشته اند. جامعیت و همه جانبه نگری از خصوصیات تفکر اسلامی است و در اینجا نیز عدالت در همه ی عرصه ها و از تمامی زوایا بررسی می شود. چنانکه نشان خواهیم داد ارتباط وثیقی میان این برداشت ها از عدالت وجود دارد.

                 

عدالت در ساحت های سه گانه 

واژه ی "عدالت" از مهمترین واژگان در تفکر اسلامی است که در ابعاد مختلف فکری و رفتاری حضور مؤثردارد. عدالت از ریشه "عدل" گرفته شده است. برای عدل در لغت نامه ها معانی همچون؛ راستی، درستی، دادگری، انصاف، مساوات، میانه روی، نظیر وهمتا، لنگه و...ذکر شده است. (آذرتاش-آذرنوش، 1387) در مقابل عدل واژه ی"جور" قرار دارد که برای آن معانی چون ظلم، طغیان، میل وانحراف ذکر می شود. از این میان مفاهیمی چون مساوات و برابری، اعتدال ومیانه روی، حق و راستی ارتباط نزدیکی با مفهوم عدالت دارند. واژه ظلم-که در لغت معانی چون تاریکی، بیجا و خارج از محل نهادن چیزی، ستم و جفا دارد–غالباً در مقابل عدل کاربرد پیدا کرده است ودر متون وعلوم اسلامی از اهمیت وافری برخورداراست ودر مقابل "عدل"که ۲۹ بار در قرآن آمده، ۲۹۰ بار واژه­ی"ظلم"و مشتقاتش یاد شده است.  عدالت از نظر لغوی واژه ی بسیار عامی بوده و در قرآن معانی بسیاری برای آن ذکر شده است و شامل بسیاری آموزه های و شرایع دینی می باشد، لذا برای مدیریت بحث و جلوگیری از اطناب بحث سعی نموده ایم، تا حد امکان عدالت به معنای خاص را که در ادامه تعریف نموده ایم، مدّ نظر قرار دهیم.

1-عدالت اعتقادی

فلسفه و زیربنای نظری عدالت و امور عادلانه در اندیشه ی قرآنی چیست؟ به عبارت ساده تر، وقتی گفته می شود فلان امر یا وضعیت[خصوصاً در روابط اجتماعی] عادلانه است، دلیل و توجیه این حرف چیست؟ در پاسخ به این سؤال می توان به دو نحو استدلال در متون اسلامی که چندان بی ارتباط با هم نیستند، اشاره کرد:

   الف) برخی از مواقع برای تعریف و تشریح عدالت از یک تعریف نظامواره ای استفاده می شود. منظور اینست که وضعیت یا امور مورد بحث و روابط حاکم بر اجزاء آنها همچون یک نظام یا کلیت غیربشری، با اجزاء نسبتاً ثابت و هماهنگ تصور می شود. در این صورت، عدالت یعنی اینکه هر جزیی از این نظام کلی، سر جای خود قرار گیرد-وضع الشیئ فی موضعه- همانطور که اجزای یک ساعت سالم هریک کار خود را انجام می دهند. این تعریف از عدالت با توازن وتعادل ارتباط معنایی زیادی دارد و از نظم و تعادل حاکم بر عالم تکوین گرفته شده است.

ب) تعریف بالا هرچند درست است، ولی دو نارسایی در آن دیده می شود. اوّلاً این­که چه چیزی جایگاه هر عنصر را در میان دیگر عناصر مجموعه تعیین می کند؟ ثانیاً این­که تعریف بالا نمی تواند پویایی ها و تغییرات را نشان دهد خصوصاً در مجموعه های انسانی که احتمال تغییر جایگاه و کارویژه هر عضو وجود دارد. لذا در یک تعریف کارکردگرایانه و مشهور ِ دیگر گفته شده است:"العدلُ إعطاءُ کلَّ ذی حقٍ حقَّهُ: عدل آنست که حق هر صاحب حقی به او داده شود". یعنی عدالت یک مفهوم ایستا و نشان دهنده وضعیت ثابت نیست، بلکه کارکرد حیاتی عدالت رساندن حق به ذی­حق است. لذا آنچه جایگاه هر عضو را در ارتباط با سایر اعضاء مجموعه مشخّص می کند میزان و نوع استحقاق و استعداد آن عضو است. همچنین از آنجا که حق و استحقاق هر چیز لزوماً ثابت و ابدی نیست متناسب با تغییر آن، موقعیت آن عضو نیز تغییر می کند.

1-1- عدالت فردی در اعتقادات: باید بگوییم که تمامی موجودات بر پایه ی عدل بنا نهاده شده اند و انسان نیز این قاعده استثنا نیست. خداوند در قرآن حکیم چنین می فرمایند: «الّذی خلقک فسوّاک فعدلک: همان خدایی که تو را آفرید، پس راست گردانید و سپس به عدل سامان داد» (انفطار : 7)  پس اجزا و عناصر انسان به طور دقیق و متوازن خلق و چیده شده اند و اگر این تناسب و تعادل به هم بخورد، انسان از انسانیتش دور می شود. چنان که آیت الله جوادی آملی اشاره دارند (جوادی آملی،1375: 211) گوهر انسان ها به طور ذاتی عادلانه است و لذا فطرت او عدالت جو است. عدل ستیزی در این معنا، مساوی با فطرت ستیزی است. امیر مؤمنان(ع) به خوبی به این مطلب اشاره کرده اند: «و آن کس که عدالت بر او گران آید، تحمّل ستم برای او سخت تر است»(نهج البلاغه، 1389: 38). امام خمینی این حقیقت مهم را این گونه بیان می دارد: «قلب فطرتاً در مقابل قسمت عادلانه خاضع است و از جور و اعتساف فطرتاً گریزان و متنفّر است. از فطرت های الهیه که در کمون ذات بشر  مخمّر است، حبّ عدل و خضوع در مقابل آن است و بغض ظلم و عدم انقیاد در پیش آن است. اگر خلاف آن را دید بداند در مقدمات نقصانی است.»(امام خمینی، 1368: 96)

1-2- عدالت اجتماعی در اعتقادات: در تعریف اوّل گفتیم عدل یعنی قرار دادن هر چیز در جای خود. لذا می توان جامعه را همچون نظامی در نظر گرفت که هر فردی باید در جایگاه خاص خویش عمل کند. شاید بهترین مدل طبیعی که برای جامعه عنوان شده است، همان بدن انسان باشد. لذا پیامبر اعظم(ص) در حدیثی چنین فرمودند: «مَثَل مؤمنین از لحاظ علایق و عواطف متبادل که بین ایشان است، مثل تن است، یک عضو که به درد می آید سایر اعضاء یکدیگر را به همدردی می خوانند وتب و بی خوابی پیدا می شود» (مستدرک، ج ۱۲، ص۲۱۷)   بنابراین تعادل و ثبات وقتی بر بدنه ی اجتماع حاکم می شود که هر عضوی در محل خود قرار گرفته و وظیفه ی مقرّرش را به انجام رساند. از منظر قرآن نیز خداوند جهان خلق را بر اساس عدل و میزان پدید آورده و انتظار دارد که انسانها این نظم و توازن را به هم نزنند. «و آسمان را برافراشت و [در آن] میزان نهاد.تا در میزان خلاف نکنید و ترازو را به انصاف بپا دارید و در سنجش [میزان] نکاهید.» (الرحمن:۷،۸،۹)   در آیه ای دیگر به صراحت به این نظام اجتماعی اشاره شده است و آن را از لوازم حیات صحیح انسان ها می داند. «مگر آنها رحمت پروردگار تو را تقسیم می کنند؟ این ماییم که معیشت آنها را در زندگی دنیا میانشان تقسیم کرده ایم و بعضی از آنها را بر بعضی دیگر درجاتی برتری دادیم تا برخی از آنها،برخی دیگر را به خدمت گیرند.و رحمت پروردگار تو از آنچه می اندوزند بهتر است.» (زخرف: 32)

با استناد به همین آیه، ابن سینا از فیلسوفان متبحر مسلمان نیز جامعه را همچون نظامی از سلسله مراتبی می داند که خداوند مقرّر داشته است. از نظر وی خداوند بنا به حکمت لایزال خویش هر کس را توان و هنری بخشیده است، تا در جامعه به ایفای نقش بپردازد.   «بوعلی سینا تفاوت در استعدادها را امری طبیعی و نتیجه ی حکمت پروردگار دانسته و بر اساس آن نوعی تقسیم کار را لازم شمرده و عدالت را عبارت از این می داند که هر کس در موقعیت خودمستقر شده و وظیفه اش را انجام دهد. مجری این عدالت یا همان معدِّل، حکومت است که با مقیاس عدالت، هر جزیی را در جای خود نگه می دارد.» (اخوان کاظمی،1381: 90-94)

تعریف و توصیف بالا هر چند بسیار با اهمیت و روشنگر بوده، اما به خاطر ماهیت ایستا و ثابتی که دارد همچون هر تشبیه و مدل دیگری از توضیح برخی از جنبه های مسأله بازمی ماند. در واقع انسانها در جامعه همچون اعضاء بدن یا اجزاء ثابت یک مدل مکانیکی نیستند که به موضعشان میخ کوب شده باشند، بلکه می توانند به طرق مختلف-مشروع یا نامشروع- جایگاه خود را تغییر دهند و در واقع افراد و گروه های اجتماعی کاملاً مسخَّرِ جامعه نیستند و می توانند موقعیت و هویت خود را تغییر دهند. حتی علیرغم اینکه کمال انسان ها فقط در صحنه ی جامعه میسر می شود، آنها می توانند به کلی از آن کناره گرفته و دیگر عضوی از مجموعه نباشند. از طرفی هر چند جامعه از نظر اسلام دارای نوعی حیات و هویت می باشد، اما این هویت کاملاً مستقل از اراده ی اعضاء آن نیست و آنان می توانند تا حد زیادی بر مسیر و ساختار آن تأثیر گذاشته وآن را به سمت و سوی دلخواه خود هدایت کنند. بنابراین تعریف دوم از عدل یعنی "رعایت استحقاق ها"  لازم است تا بتواند این پویایی ها و اختیارات را توضیح دهد.

با این حساب برای تشریح مفهوم عدل باید مفهوم حق و فلسفه ی آن را توضیح دهیم- مطالب این قسمت برگرفته از کتاب بیست گفتار شهید مطهری می باشد-. به عبارت دیگر وقتی گفته می شود فلان امر حقِ فلان ذی حق است و لذا عدالت حکم می کند حق او را به او دهیم،منظور چیست؟ چه رابطه ای میان این حق و صاحب حق وجود دارد که ما را برای رعایت آن توجیه و قانع می کند؟در جواب باید گفت علتِ هر معلولی می تواند چند حالت داشته باشد. وقتی می گوییم الف علت غاییِ ب است، یعنی؛ ب به خاطر الف بوجود آمده است. مثلاً وقتی دانش آموزی به خاطر ممتاز شدن در کلاس به سختی درس می خواند،می گوییم علت غایی درس خواندن بیش از حد او، ممتاز شدن در کلاس است. اما وقتی می گوییم الف علت فاعلی ب است، یعنی اینکه الف با صرف کار و هزینه ای موجد ب شده است. مثلاً یک دانش آموز علت فاعلی مشق هایی است که نوشته است.روابط انسان ها با دیگر اشیاء و امور عالم می تواند یکی از این دو حالت را داشته باشد.اگر انسانی علت غایی چیزی شمرده شود، در اینصورت آن چیز به صورت بالقوه حق او شمرده می شود، چرا که دست آفرینش آن چیز را برای او آفریده بود. مثلاً پستان و شیرِ مادر، به خاطر نوزاد و رفع گرسنگی او آفریده شده است و لذا آن نوزاد هر چند در عمل هیچ اثری برای بوجود آمدن آن نداشته است، اما به نوعی در استفاده از آن حق دارد. در واقع اگر علت غاییِ یک پدیده نباشد، وجود آن مهمل و عبث دانسته می شود.

علاوه بر حکم صریح عقل که بسیاری از  موجودات و امور عالم را به خاطر وجود انسان می داند- لذا انسان های بی دین نیز خود را در استفاده از منابع مادی و بهره برداری از طبیعت محق می دانند- قرآن کریم نیز در آیات متعدد،به این واقیت که تمام عالم هستی  به خاطر وجود انسان آفریده شده است،اذعان دارد. «او[خدا] کسی است که آنچه در زمین است را برای شما آفریده است...» (بقره:۲۹)   در آیات متعدد دیگر نیز به شرح مصادیقی از این هدف غایی پرداخته و به انسان یادآور می شود: «اوست که از آسمان آب فرستاد تا هم برای شما آب آشامیدنی باشد و هم از آن درخت و گیاه می روید که در آن[چهارپایان را]می چرانید.و با آن برای شما کشت و زیتون و نخل ها و انگورها و هر نوع محصولی می رویاند. قطعاً در این ها برای برای مردمی که می اندیشند،شواهدی است» (نحل: 10، 11)  حضرت علی (ع) می فرمایند: «هر صاحب رمق و حیاتی، رزقی دارد و هر دانه ای، خورنده ای» (من لا یحضره الفقیه، ج۴: ۴۰۶)

البته چنانکه گفته شد، رابطه غایی میان انسان و دیگر موجودات فقط برای او نوعی استحقاق بالقوه می آورد. نوع دیگری از رابطه ی انسان با پدیده های دیگر، علیت فاعلی است، یعنی انسان با صرف کار وانرژی و هزینه کردن از خود در موجودات دیگر دیگر تغییر و تصرف می کند. این نوع از علاقه و پیوند دیگر در ساختمان خلقت، به صورت آماده تعبیه نشده است و نیازمند همّت اوست. هماهنگ با این انتظار از انسان، وی موجودی مختار و صاحب اراده آفریده شده است و لذا باید حق آن را بجا آورد ،یعنی با انگیزه و کوشش در پی آبادانی جهان و برآوردن حاجات خود بکوشد.آموزه های هشداردهنده که انسان را از تنبلی و طلب روزی بدونِ کار و زحمت بر حذر می دارد، فراوان هستند.لذا حقوق بالقوه ی افراد نسبت به دیگر کائنات، زمانی بالفعل می شود که وی در پی استفاده از آن ها برخیزد. افراد به اندازه ی کار و همتشان از حقوق برخوردارند: «وبرای انسان، جز آنچه که تلاش می کند،چیزی نیست.» (نجم: ۳۹)   استثنایی که در این مورد وجود دارد، افراد بی اختیار یا ناتوان از کار کردن- مانندکودکان،پیران از کار افتاده، معلولین و دیوانگان- هستند، که باید در حد نیاز و فراخور شأنشان از نعمت های خدادادی بهره مند شوند.

مطلب مهم اینست که تا وقتی انسان فقط هدف غاییِِ یک چیز است، فقط حق دارد و تکلیفی بر او نیست. مثلاً نوزاد بدون داشتن هر گونه تکلیفی حق دارد از شیر مادر- البته در فقه اسلامی وظیفه ی تأمین شیر به عهده ی پدر گذاشته شده است- بهره مند شود. اما اگر نوعی رابطه ی فاعلی نیز در میان آید، آنگاه حقوق دو طرفه می شود. یعنی هر حقی تکلیفی به دنبال دارد. همانطور که ما از زمین- که در حکم مادرِ ماست- انتظار بهره مند شدن داریم، وظیفه ی عمران آن را نیز به عهده داریم. رابطه دو طرفه است. در آیه شریفه ای می خوانیم: «...اوست که شما را از زمین آفرید و از شما آبادانی آن را خواست.پس از او آمرزش بخواهید...» (هود: 61)   لذا آنانی که توانایی کار کردن دارند، تنها در صورت کار کردن حق استفاده از نعمت ها را دارند و اگر حقوقی بر گردن آنها باشد- مثلاً نفقه ی وابستگان یا بدهکاری- حکومت می تواند آنها ر مجبور به کار کردن کند. پیامبر اسلام(ص) در مورد افراد بی اراده و انگل گونه، می فرمایند: «ملعون است کسی که بار خود را به گردن مردم بیاندازد» (کلینی،1365، ج۵:۷۲)  امام علی(ع) نیز در برابر تقاضاهایی که از او برای استفاده غیر مستحقانه از بیت المال می شد،استقامت به خرج می داد، تا جایی که به گفته ی خود دست برادرش عقیل را با میله ی سوزان، داغ می گذارد. (نهج البلاغه، 1389: 327) پس جایگاه افراد را در ساختار جامعه حق و تکلیف آن ها مشخّص می کند.

مطلب دیگر اینکه مجری و فاعل عدالت اجتماعی هم می تواند فرد باشد و هم کلیت جامعه. علامه طباطبایی در ذیل آیه ی 90 سوره ی نحل چنین می نگارد: «... و لکن ظاهر سیاق آیه این است که مراد به عدالت، عدالت اجتماعی است و آن عبارت از این است که با هر یک از افراد جامعه طوری رفتار شود که مستحقّ آن است و در جایی جای داده شود که سزاوار آن است. و این خصلتی اجتماعی است که فرد فرد مکلّفین مأمور به انجام آنند؛ به این معنا که خدای سبحان دستور می دهد هر یک از افراد اجتماع عدالت بیاورد و لازمه ی آن این می شود که امر متعلّق به مجموع نیز بوده باشد. پس هم فرد فرد مأمور به اقامه  ی این حکم اند و هم جامعه که حکومت عهده دار زمام آن است.» (طباطبایی،1374، ج12: 478، 479)

پس در مجموع باید گفت؛ عدالت اجتماعی به این معناست که هر عضوی از جامعه در محلِّ خود قرار گرفته و از آنچه که برای او مقرر شده تعدّی نکند. از طرفی آنچه جایگاه افراد را در جامعه و نحوه ی تعامل آنها را با دیگران تعیین می کند، حقوق و تکالیف آنهاست. رابطه ی غایی که برای افراد ثابت می شود، نوعی حقوق بالقوّه برای آنها می آورد. اگر آنها توانایی بالفعل نمودن این حق- یعنی تهیه و تولید آنچه بدان حق دارند- را داشته باشند، نسبت به آن چیز نوعی تکلیف هم پیدا می کنند و تنها در صورت عملی نمودن توانایی شان در قبال آن، از حقّشان بهره مند می شوند. اما اگر از قدرت و استعداد لازم برای تحقق آن غایت مضمر در آن شیئ برخوردار نباشند، تکلیفی بر گردن آنها نیست و باید از آن شیئی که به خاطر آنها خلق شده است، بهره مند شوند.

 

2- عدالت فقهی

چنانچه گفتیم موضوعات فقهی و از جمله عدالت فقهی مربوط به ظواهر رفتارهای انسان می باشد.

2-1-عدالت فردی در احکام: در این معنا، عدالت یعنی اینکه فرد باید طبق دستورات شریعت- که نشان دهنده ی عدالت حقیقی هستند- عمل کند و اگر از این امر تخطی کند،از عدالت ساقط است. ملا احمد نراقی از این زاویه عدالت را چنین تعریف می کند: در واقع عدالت، نوعی ملکه در وجود انسان است که او را دائماً از ارتکاب گناه و ظلم برحذر داشته و در صورت ارتکاب آن، به توبه و بازگشت از انحراف سوق می دهد. ابوالقاسم گرجی درباره ی معنای این نوع از عدالت چنین می گوید: «عدالت همان استقامت در جاده ی شریعت است ... عادل کسی است که به راستی و درستی به وظایف قانونی خود عمل کند و از افراط و تفریط بپرهیزد تا ضمن تمتّع از حقوق حقّه  ی خود، کسی در اثر اعمال خودسرانه ی او از حقوق قانونی خویش محروم نشود.» (گرجی،1377: 535)

   لازم به ذکر است که این نوع از عدالت بروز خارجی دارد، یعنی ملاک تشخیص اینکه شخصی دارا عدالت در احکام است یا خیر، مطابقت ظاهر رفتار و منش انسان ها با احکام شرع و عقل از منظر عرف است، لذا قابل فهم است که شخصی ریاکار اما ظاهر الصلاح در جامعه به عنوان فردی عادل شناخته شود. علامه طباطبایی ذیل آیه ی 106 سوره ی مائده در بحث از شاهدان عادل چنین می نویسد: «و این همان معنایی است که در اصطلاح فقه آن را ملکه ی عدالت می نامند، البته این ملکه غیر ملکه ی عدالت در اصطلاح فنّ اخلاق است، چون عدالت فقهی هیئتی است نفسانی که آدمی را از ارتکاب کارهایی که به نظر عرف متشرع، گناه کبیره است باز می دارد، اما ملکه ی عدالت در اصطلاح اخلاق، ملکه ی راسخه به حسب واقع است نه به نظر عرف» (طباطبایی، ج6: 299)

اگر پایه ی مفهوم عدالت را مفهوم حق بدانیم، باید گفت فرد در برابر خداوند، نفس خود، سایر انسان ها و حتی سایر موجودات موظف است. رعایت حقوق دیگر انسان ها را در قسمت عدالت اجتماعی توضیح داده ایم، اما مابقی را می توان ذیل عنوان عدالت فردی ذکر نمود. خالق هستی، نظام عالم را بر مبنای میزان و حساب و کتاب دقیق بنا نهاده است و انسان مأمور است که این نظم و انسجام را حفظ کند:  «و آسمان را برافراشت و میزان و قانون (در آن) نهاد. تا در میزان طغیان نکنید.(و از مسیر عدالت خارج نشوید).» (الرحمن: 7و 8) در رابطه با حقّ النفس باید گفت کسی که فرامین دینی را اجرا نمی­کند، بیش و پیش از هر چیز حق خود را پایمال نموده است. «... و به ما ظلم نکردند، بلکه به خودشان ظلم می کردند»(بقره:57)

همچنین در اسلام دستورات و توصیه های بسیاری در مورد رعایت حقوق جانداران و غیرجانداران آمده است. امیر مؤمنان نیز در جایی می فرماید:   «از خدا بترسید و تقوا پیشه کنید، زیرا شما در پیشگاه خداوند مسئول بندگان خدا و شهرها و خانه ها و حیوانات هستید.حتی نسبت به چهارپایان و زمین مسئول هستید.» (نهج البلاغه، 1389: 229) آیت الله جوادی آملی نه تنها موضوعیت عدالت بلکه فاعلیت و عاملیت عدالت را نیز مختص انسان نمی داند و به آیه ی 22 سوره ی کهف اشاره می کند که به دو باغ میوه هم نسبت عدالت داده شده است. (جوادی آملی،1375 :212، 213)

2-2- عدالت اجتماعی: از مهمترین و جنجالی ترین اقسام عدالت در تاریخ بشریت، عدالت اجتماعی است که در ارتباط بین افراد جامعه و آنچه که در شرع اسلام، تحت عنوان حق الناّس آمده است، مطرح می شود. آیات قرآن، روایات و سنت معصومین و آثار اندیشمندان مسلمان اهمیت زیاد عدالت اجتماعی را می رساند. خداوند، هدف از فرستادن پیامبران و انزال کتاب های آسمانی- و در نتیجه هدف دین- را برقراری عدالت در جامعه می داند:  «به راستی ما پیامبران خود را با دلایل آشکار فرستادیم و همراه با آنها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم به عدل و قسط برخیزند...» (حدید: 25)  آنچه که در این آیه جلب توجه می کند اینست که هدف از فرستادن دین را نه برپا شدن عدالت، بلکه برپا داشتن عدالت توسط خود مردم بیان می دارد. در آیه ی دیگر می بینیم که از مؤمنین خواسته شده است، علاوه بر عادل بودن عدالت را در جامعه بپا دارند.   «ای کسانی که ایمان آوردید، برپاکنندگان عدل و داد باشید و برای خدا گواهی دهید، هرچند به زیان شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما باشد...»(نساء: 125)

     البته اصول و موازین عدالت اجتماعی خود در لسان قرآن و مفسران آن بویژه ی معصومین علیهم السلام بیان شده است که امروزه در قالب فقه سیاسی مدون است. سرپیچی از این برنامه ی الهی-دینی به منزله پشت کردن به عدالت است و جزای سختی در پی خواهد داشت. «و بر آنها [بنى اسرائیل‏] در آن [تورات‏]، مقرر داشتیم که جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم، و بینى در برابر بینى، و گوش در مقابل گوش، و دندان در برابر دندان مى‏باشد و هر زخمى، قصاص دارد و اگر کسى آن را ببخشد (و از قصاص، صرف نظر کند)، کفاره (گناهان) او محسوب مى‏شود و هر کس به احکامى که خدا نازل کرده حکم نکند ظالم است.»(مائده: 45)

از جمله مهمترین عرصه های تجلّی و تحقّق عدالت اجتماعی، حکومت اسلامی است. اجرای عدالت در سطح جامعه نیاز به یک دستگاه برنامه ریز، هدایت کننده و هماهنگ کننده دارد. افراد جامعه، همگی وقت وتوان لازم برای کشف و ضبط اصول ومصادیق عدالت در همه ی صحنه های جامعه را ندارند و این نیازمند به کارگروه ها و اتاق های فکر است.   اگر حکومت نتواند عدالت اجتماعی را برقرار کند، فقرو تبعیض در جامعه حاکم می شود و این نتیجه ای جز سرگردانی اعتقادی مردم ندارد. اینکه پیامبر اسلام(ص) گفته اند "نزدیک است که فقر به کفر تبدیل شود»(کلینی،1365، ج۲: ۳۰۷)  بیش از آنکه به دلیل خود فقر باشد ناشی از محرومیت نسبی و عقده های روانی حاصل از آن است. لذا اگر نگوییم مهمترین هدف، باید بگوییم یکی از مهمترین اهداف حکومت اسلامی اجرای عدالت اجتماعی است. «همانا خدا شما را امر میکند که امانات را باهلش رد کنید و وقتى بین مردم حکمى صادر نمودید بعدل حکم کنید همانا خدا بشما پند نیکو میدهد و او شنوا و بینا است»(نساء: 58)   طوری که امام علی(ع) فلسفه ی پذیرش حکومت را همین واقعیّت می دانند: «همین کفش بی ارزش نزد من از حکومت بر شما محبوب تر است مگر اینکه حقی را با آن به پا دارم یا باطلی را دفع نمایم.» (نهج البلاغه،1389: 59)

نکته ی مهمی که در این باره باید خاطر نشان کرد، اینست که همانگونه که همه موظفند حقوق و احکام اجتماعی اسلام را رعایت کنند، همچنان همگان در مقابل احکام اسلام علی السویه هستند.(حجرات: 13) البته این بدین معنا نیست که نتیجه ی حکم در مورد همه ی افراد یکسان است. بلکه به این معناست که افراد بشر به صورت ذاتی و بالبدایه به نحو مساوی مخاطب قانون اند، اما اینکه قانون در مورد آنها چه حکمی می کند بستگی به وضعیت و شرایط آنها دارد. «به عبارت دیگر افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند قانون باید با آنها به مساوات رفتار بکند، اما افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند، قانون هم نباید با آنها مساوی رفتار بکند، بلکه باید مطابق شرایط خودشان با آنها رفتار بکند.» ( اخوان کاظمی،1381: 43)

 

     3- عدالت اخلاقی

3-1- عدالت فردی: عدالت در اینجا عمدتاً به معنای برقراری توازن و اعتدال و نوعی ثبات میان قوا و انگیزه های درونی افراد است که از طغیان یا سرکوب شدن هر یک از امیال و انگیزه ها جلوگیری می کند. ملا احمد نراقی چنین می گوید:  «عدالت ملکه ایست حاصل در نفس انسان که به سبب آن قادر می شود بر تعدیل جمیع صفات و افعال، نگه داشتن در وسط و رفع مخالفت و نزاع فیمابین قوای مخالفه ی انسانیه به نحوی که اتحاد و مناسبت و یگانگی و الفت، میان همه حاصل شود. پس جمیع اخلاق فاضله و صفّات کامله ترتب بر عدالت می شوند.» (نراقی، 1378:۸۷) در حقیقت همان تعاریفی که در ابتدای بحث در مورد عدالت کردیم در درون انسان نیز برقرار است. شهید مطهری نیز رعایت اعتدال بین قوای درونی را با مفهوم حق پیوند زده اند و چنین می نویسند: «حقیقت اخلاق اینست که هر صفتی از صفات انسان، هر نیرویی از نیروهای انسان حقی دارد که باید به او داده شود و انسان وظیفه ای در قبال آنها دارد. وقتی معنای اخلاق این باشد که جنبه های انسانی وجود انسان، مخصوصاً عقل و اراده را باید آن قدر تربیت کرد و به آن نیرو داد که سایر قوا تحت سیطره اش باشند، دیگر نمی توان گفت که اخلاق در زمان ها و مکان های مختلف فرق می کند.» (مطهری،1368، ج21: 233)

3-2- عدالت اجتماعی: به این معناست که افراد جامعه از لحاظ اخلاقی –و نه از سر اجبار و قانون- رعایت حال همدیگر را بکنند و منافع و مصالح دیگران را فدای آمال خود نکنند. در واقع جامعه ای از لحاظ اخلاقی عادل است که افراد آن احترام و عدالت نسبت به حقوق همدیگر را ملکه ی خود کرده باشند و حتّی در صورت نبود نظارت و ضامن اجرایی حکومتی به حقوق همدیگر تعدّی ننمایند، هر چند در ظاهر به نفع آنها یا نزدیکانشان باشد. «اى کسانى که ایمان آورده‏اید! کاملًا قیام به عدالت کنید! براى خدا شهادت دهید، اگر چه (این گواهى) به زیان خود شما، یا پدر و مادر و نزدیکان شما بوده باشد! (چرا که) اگر آنها غنىّ یا فقیر باشند، خداوند سزاوارتر است که از آنان حمایت کند. بنا بر این، از هوى و هوس پیروى نکنید که از حق، منحرف خواهید شد! و اگر حق را تحریف کنید، و یا از اظهار آن، اعراض نمایید، خداوند به آنچه انجام مى‏دهید، آگاه است.» (نساء:135)

بدیهی است این نوع عدالت به منزله ی رفتار مساوی در همه ی شرایط و با همه کس نیست، اما به معنای این است که در شرایط مساوی هر آنچه در حق خود روا می داریم در باره ی دیگران نیز مراعات کنیم. شاید بتوان توصیه ی پیامبر(ص) را زیربنای این گونه از عدالت برشمرد که فرمودند: «ای علی! آنچه را برای خود ناپسند می شماری، برای دیگری نیز نپسند و آنچه برای خود می پسندی برای برادرت بپسند. تا در  حکمت عادل باشی و در عدالتت قسط پیشه کنی، در میان اهل آسمان محبوب باشی و  مورد دوستی اهل زمین قرار گیری.» (بحار الانوار، ج74: 68) پیامبر(ص) تاکید زیادی بر اجرای عدالت برای تتمیم مکارم اخلاق داشتند. چنانچه گفته شد، جامعه ی اسلامی را به عنوان پیکری معرّفی می کنند که چون یک عضو از آن به درد آید، دیگر اعضاء نیز آرام نباید بگیرند. در دین مبین اسلام تمامی مواردی مثل نژاد، ثروت، جنسیت که به عنوان عوامل برتری ذاتی عدّه ای بر عدّه دیگر شناخته می شوند نفی می شود(کلینی،1365،ج73: 348)  و مردم از لحاظ خلقت همچون دندانه های شانه، مساوی به حساب می آیند (مستدرک الوسائل، ج8: 327). البته این به معنای توزیع یکسان پاداش ها نیست و بلکه به معنای فرصت یکسان برای بهره گیری از پاداش ها در صورت اکتساب و احراز شرایط است. در عمل نیز شاهد بودیم که در صدر اسلام کسانی چون بلال و عبدالله بن مسعود از پایین ترین رده های اجتماعی آن زمان یعنی بردگی به موقعیّت های ممتاز اجتماعی دست یافتند. از این منظر، هیچ کس نباید در اصل خلقت انسانی خود را بالاتر از دیگران بداند. «خداوند خوش ندارد بنده اش را در حالی ببیند که خود را از دیگران ممتاز می داند» (کحل البصر: 68)

امام علی(ع) نیز بر رعایت مساوات و عدالت بسیار فراتر از آنچه تحت عنوان احکام فقهی نامیده می شود و در نامه ای به حاکم خود چنین می نویسد: « و(برای مردم) بال و پر تواضع را بگستر، و با آنان خوش رو باش و با نرمی برخورد کن و در گردش چشم، نگاه کردن، اشاره کردن و دورد فرستادن بین آنها مساوات را رعایت کن تا بزرگان به تجاوز تو (از عدالت) طمع نورزند و ناتوانان از عدالت تو مأیوس نشوند.» (نهج البلاغه، 1389 :363) 

یکی از مهمترین راه های ضروری برای گسترش عدالت در سطح جامعه این است که در افراد انگیزه ی درونی برای برپایی قسط و عدل اجتماعی ایجاد شود. یک اثر پذیرش عدل الهی با تفسیر شیعی، اینست که اکنون که خداوند نظام هستی و طبیعت کائنات را بر اساس نظم عادلانه آفریده است و با تمام قدرت و هیبتش خود را موظف به اجرای عدالت می داند و نیز معصومین و پیشوایان دینی و سیاسی مبرا از هر گونه ظلم بوده اند، به تبع هر کس به هر میزان از مسئولیتی که در صحنه ی اجتماع وسیاست دارد- و در رأس همه حاکم- باید از ملکه ی عدالت و تقوا برخوردار باشد، والّا لیاقت نداشته و جائر محسوب می شود.  «آیا مؤمنان را همچون مجرمان قرار می ‏دهیم؟! شما را چه مى‏شود؟! چگونه داورى مى‏کنید؟! » (قلم:35، 36)

این تفکّر موجب حسّاسیت و مخالفت مستمر شیعیان با حکومت های مستبد و غیرمشروع بوده است. اساساً در تفکر عدالت محور شیعی این که افراد متناسب با موقعیت اجتماعی و مناصب حکومتی شان باید از عدالت برخوردار باشند نه فقط یک امر مطلوب بلکه  لازم است، چرا که لازمه ی عدالت قرار گرفتن هر چیز در جای خویش است. پیامبر اعظم(ص) می فرمایند: «هر کس از مسلمانان عاملی بر سر کار بیاورد و بداند که در بین مسلمانان فردی وجود دارد که او برای این کار سزاوارتر است و به کار خدا و سنّت پیامبر آشناتر است، آن کس به خداو رسول و جمیع امّت اسلامی خیانت کرده است.» (سنن بیهقی، ج10: 11)

از طرفی تا عدالت اجتماعی برقرار نشود و حکام عادلانه حکومت نکنند، شرایط مناسبی برای تحقق عدالت و انگیزه های اخلاقی در بین آحاد جامعه برقرار نمی شود. امام علی(ع) در رابطه با با آثار سوء روانی و اخلاقی ناشی از ظلم می فرمایند: «هر کس که عدل بر او گران آید، ظلم بر او  گران تر خواهد آمد» (نهج البلاغه،1389: 39) یعنی حتی ظلم به نفع ظالم هم تمام نمی شود. طبق آموزه های دینی «مردم بر دین فرمانروایانشان هستند» (بحار الانوار، ج۱۰۲، ص۷). پس چنانچه آنان ببینند حکومتمردان و در رأس همه رهبر جامعه در عین داشتن قدرت و توانمندی خود را موظف به اجرای عدالت و رعایت حقوق همگان می داند، از او الگوگرفته وراحت تر به آستان عدالت سر می نهند. امام خمینی(ره) یکی از دلایل مخالفت حضرت علی(ع) را با تأیید امارت معاویه در شام، همین الگوی تربیتی معرفی می کند: «بلکه اگر حاکمش قرار می دادند این حجت می شد بر اینکه نه، می شود که یک فاسقی هم از طرف ولی امر حاکم باشد...مع ذلک به خوشان اجازه نمی دانند که معاویه را حتی یک روز در سلطنت خودش باقی بگذارند.» (امام خمینی،1384 : 399)

برعکس، اگر مردم ببینند که در جامعه بی عدالتی حکمفرما بوده و در اثر ستم و زیاده خواهی برخی افراد، دیگران در رنج و بی نوایی گرفتار آمده اند، بازتاب منفی زیادی بر روحیات و رفتارهای آنان می نهد. امام علی (ع) نیز اثرات سوء فقر را چنین بیان می کند: «... همانا فقر دین انسان را ناقص،عقل را سرگردان و مختل میکند و عامل کینه و دشمنی است.»(نهج البلاغه، 1389: 505) سرچشمه ی بسیاری از قتل ها و جنایات، دزدی و غارت ها، رشوه و اختلاس و  فسادهای مالی دیگر همین احساس محرومیت و مظلومیت است.   از سوی دیگر، اگر عدالت برای همگان اجرا شود، اثری از فقر و تبعیض و مشکلات اخلاقی ناشی از آن باقی نمی ماند. در تفکر اسلامی هر کسی حق برخورداری از حداقل های معیشت دنیوی را دارد و اینکه عده ای در فقر و تنگدستی بسر می برند،از آن روست که عده ی دیگری حق آنها را خورده اند.راهکارهایی مانند زکات،خمس،انفاق ،انفال و... همگی برای کاهش فقر و فاصله ی طبقاتی در جامعه ی مسلمین وضع شده است.در واقع خداوند در اموال توانگران برای ضعفا حقی قرار داده است و آنان در این باره مسئولند: «و در اموال آنها حقی است برای سائلان ومحرومان»(ذاریات:۱۹)

راهکار دیگری که عدالت توزیعی پیش رو می نهد، در جهت عکس مورد قبلی است. یعنی همانطور که عدالت اقتضا می کند افراد ناتوان و درمانده، بدون تکلیف و منّت از منابع برخوردار شوند، عدالت همچنین اقتضا می کند که افراد توانمند و مستعد فقط در صورت کار و تلاش و به تناسب از امکانات و پاداش ها برخوردار شوند. اسلام با مفت خواری و بیکاری به شدت مخالف است و در برابر تقاضاهای التماس آمیز و بی پایه و اساس مقاومت می کند . ماجرای حضرت علی(ع) با برادرش عقیل که در برابر تقاضای او، دستش را داغ می گذارد، نمونه ی خوبی برای این مطلب است. با این حساب، نوعی مسابقه در جامعه شکل می گیرد. «مردان از آنچه کسب می کنند بهره ای دارند و زنان نیز بهره ای»(نساء: 32)   «و برای انسان جز کوشش او بهره ای نیست»(نجم: 32)

همچنین با تعریفی که از عدالت کردیم- دادن حقِّ هر کس به او- عدالت ایجاب می کند، بسیاری از آزادی ها- آزادی عقیده،بیان،عمل و آزادی های سیاسی و...- که از حقوق مسلم افراد و گروه ها شمرده می شود وبدون آنها تعادل اخلاقی در جامعه به هم می خورد، تامین شود.«شما اگر به احکام اسلام عقیده دارید این احکام اسلام. احکام اسلام انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش و بر مالش و بر جانش و بر نوامیسش خلق فرموده است... هر انسانی در مسکن آزاد است؛ در مشروب و مأکول- آنچه خلاف قوانین الهیه نباشد- آزاد است؛در مشی آزاد است. حکم اسلام است که اگر کسی حمله برد به منزل کسی، برای آن کسی که مورد حمله واقع شده است جایز است کشتن او. اسلام اینقدر با آزادیها موافق است.»(امام خمینی، 1384: 412)

 

جمع بندی

عدالت از جمله ی رائج ترین و پرطرفدارترین مفاهیم و اصولی بوده است که بشر در طی تاریخ پر فراز و نشیب سیاسی و اجتماعی به خود دیده است. در جهان پرمسأله و متحوّل امروزی نیز همچنان شعار عدالت شاه­بیت بسیاری از نظریات، برنامه ها و سیاست های مطروح است. با این حال به همان اندازه که اجماع بر لزوم احیا و اجرای عدالت وجود دارد، اختلاف نظر و عمل بر سر ابتدایی ترین مسائل و معانی مربوط به آن به چشم می خورد و این را می توان به راحتی در ویژگی هایی مثل "شکاکیت و عدم قطعیت"، "گسسته بینی و تجزیه ی معرفت"، "تقابل های دوگانه مثل عین-ذهن و سوژه-ابژه"، "نسبیت و قراردادی بودن معرفت" که در تار و پود علم و تمدّن غربی رسوخ کرده است، بازیابی نمود.

از طرفی قرآن کریم به منزله کتاب آسمانی اسلام و برنامه زندگانی انسان، درباره ی مفهوم عدالت سخنان زیادی برای گفتن دارد. امّا از آنجا که برای کاربست صحیح و به موقع این نقطه نظرات در صحنه ی عمل و بویژه در عرصه ی سیاست، باید درک درستی از مبانی مفهومی و اصول ساختاری عدالت داشته باشیم، تشریح مطالب موجود بر اساس یک چارچوب تحلیلی منسجم و دقیق ضروری نمود. لذا سعی شده است از تقسیم بندی مشهور دانشمندان اسلامی که محتوای دین و علوم دینی را به سه بخش اعتقادات، اخلاق و احکام افراز می کنند، بهره برده و نظمی به آن ها داده شده است. همچنین از آنجا که تبیین علّی برای پیش بینی و طراحی سیاست ها از جمله مهمترین کارویژه های علم است، تأثیر و تاثّرات هر یک از این سه بخش را در دیگری که مجموعاً شش قسمت می شود، می توان مورد مداقّه قرار داد که به منظور پرهیز از اطناب بحث در اینجا به آن نپرداخته ایم .

منابع

آذرتاش، آذرنوش. ۱۳۸۷. فرهنگ معاصر عربی-فارسی. ،تهران؛نشرنی. چاپ نهم           

انصاری، محمدباقر، حسین رجایی، 1390. صدای فاطمی فدک، قم؛ دلیل ما

اخوان کاظمی، بهرام.۱۳۸۱.عدالت در نظام سیاسی اسلام.تهران.مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه ی معاصر

 اوزر، آتیلا.۱۳۸۶. دولت در تاریخ اندیشه ی غرب، ترجمه ی دکتر عباس باقری.تهران.نشر پژوهان فرزان

برزگر، ابراهیم، 1389.«ساختار فهم اندیشه سیاسی اسلام»، فصلنامه دانش سیاسی، مقاله 2، سال ششم، شماره 12، صفحه 43-72 (30)

برلین، آیزایا.۱۳۶8.  چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمدعلی موحد ، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ نخست

بشیریه،حسین. ۱۳۸۴. لیبرالیسم و محافظه کاری. تهران؛نشر نی. چاپ ششم

جوادی آملی، عبدالله، 1375، فلسفه ی حقوق بشر، قم؛ اسراء، چاپ ششم

جوان آراسته،حسین۱۳۷۹،مبانی حکومت اسلامی. قم. انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم

خمینی، روح ا...، 1368، چهل حدیث، تهران؛ نشر فرهنگی رجاء

خمینی، روح ا... ،۱۳۸۴. حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه ی امام خمینی(س)، تهران؛ مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)

خمینی(ره)، روح الله.1385. صحیفه امام.چاپ چهارم، برگرفته از نرم افزارمجموعه آثار امام خمینی(قدس سره)-CD- مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی و انتشارات مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)

دشتی،محمد۱۳۸9.ترجمه نهج البلاغه. قم. انتشارات بیان الحق

سبحانی،جعفر. ۱۳۷۰.مبانی حکومت اسلامی.ترجمه و نگارش داوُد الهامی. قم.مؤسسه ی علمی و فرهنگی سیدالشُّهداء علیه السلام

سروش، عبدالکریم.1376. مدارا و مدیریت.تهران. انتشارات صراط

سویفت،آدام.۱۳۸۵.فلسفه ی سیاسی. ترجمه ی پویا موحد.تهران.انتشارات ققنوس

شریعتمدار، محمد رضا.1387. درآمدی بر فلسفه ی سیاسی اسلام. تهران. انتشارات کانون اندیشه ی جوان

طباطبایی، محمدحسین، 1374، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی، قم؛ دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم

طباطبائی، محمدرضا، 1380. «پیوند اخلاق و سیاست در اندیشه غزالی»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 14

عالم، عبدالرحمن.۱۳۸۴. بنیادهای علم سیاست. تهران.نشر نی. چاپ سیزدهم

عمید زنجانی، عباسعلی.1376. فقه سیاسی. تهران. انتشارات امیرکبیر

قادری، حاتم.1384. اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران ، تهران، انتشارات سمت، چاپ ششم

قادری، حاتم.۱۳۸۴. اندیشه های سیاسی در قرن بیستم. چاپ ششم.تهران. انتشارات سمت

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.۱۳۷۲. تهران. سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.چاپ سوّم

کلینی.1365.اصول کافی. تهران.دارالکتب الاسلامیه،بر گرفته از نرم افزار مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، جامع الاحادیث(نسخه ۵/۲)—CD، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی

گرجی، ابوالقاسم، 1377. «عدالت با اشاره ای کوتاه به برخی تقسیمات آن"، یادنامه آموزگار جاوید، قم؛ نشر مرصاد

لیتل، دانیل.1386. تبیین در علوم اجتماعی. ترجمه ی عبدالکریم سروش. تهران.مؤسسه ی فرهنگی صراط .چاپ چهارم

 مجلسی، محمدباقر.1404 ه.ق. بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، برگرفته از نرم افزار جامع الاحادیث(نسخه ۵/۲)-CD-مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی

مطهری، 1382، انسان و ایمان، تهران، صدرا

مطهری، مرتضی،1368، مجموعه آثار، مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی،مطهّر(نسخه۱/۳)-متن و نمایه ی آثارعلامه شهید مرتضی مطهّری"ره"- 

میلر،دیوید.۱۳۷۸. فلسفه ی سیاسی. ترجمه ی بهمن دارالشفایی. تهران. نشر ماهی

نراقی، احمد،1378،  معراج السعاده، تهران، الزهرا

واعظی، احمد.۱۳۷۸. حکومت دینی:تأملی در اندیشه ی سیاسی اسلام، قم: انتشارات مرصاد

ولایی،عیسی.۱۳۷۷. مبانی سیاست در اسلام. عیسی.تهران. سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

وینسنت، اندرو.۱۳۷۸. ایدئولوژی های مدرن سیاسی. ترجمه ی مرتضی ثاقب فر. تهران. انتشارات ققنوس

هیوود، اندرو.۱۳۷۹. درآمدی بر ایدئولوژی های سیاسی. ترجمه ی محمد رفیعی مهرآبادی. تهران. انتشارات دفتر مطالعات بین الملل.

هیوود،اندرو.۱۳۸۳. مقدمه ای بر نظریه ی سیاسی. ترجمه ی عبدالرحمن عالم. تهران. نشر قومس